خود عمل: ردیابی ریشه‌های خشونت در آیین-تام اف. دریور-ترجمه: نجمه بهاری

خود عمل: ردیابی ریشه‌های خشونت در آیین

تام اف. دریور

ترجمه: نجمه بهاری

این متن در فصلنامۀ تخصصی ادبیات داستانی و شعر معاصر “داستان شیراز” (سال ششم– شماره بیستم و دوم– زمستان ۱۴۰۱) منتشر شده است.

مقدمه

در میان بسیاری از رویکردهای ممکن به موضوع ‌قربانی انسان، من پیشنهاد می‌دهم با تأمل بر خودِ آیین شروع کنیم. نتیجه‌گیری من بدین شرح خواهد بود که تمام آیین‌ها، به‌عنوان گونه‌ای از اجرا یا نمایش زنده تمایلی به خشونت دارند. کشتارهای خشونت‌آمیز، با مناسک مقدس می‌شوند. به تعبیری دیگر، کارکرد مقدس‌سازی آیین، گرایش به کشتار انسان و قتل‌عام حیوانات دارد. خشونت مقدس با نام «قربانی‌کردن» توجیه می‌شود. به نظرم این همان طریقه یا روش است و اخلاق در آن بحث دیگری است.

«‌قربانی‌کردن» یک واژۀ پیچیده است. موریس بلوچ[1] خاطرنشان می‌کند که اصطلاحاتی چون «‌قربانی»، «تصرف (مالکیت)» و «ابتدا یا ازل)» اعتبار محدودی در علم مردم‌شناسی دینی دارند. همیشه تعریف هرکدام از آنان ریشه در سنت فرهنگی خاصی دارد؛ بنابراین برای تحلیل‌های بین فرهنگی کافی نیستند.

باتوجه‌به این اخطار [ذکرشده]، من از هرگونه تلاش برای ارائۀ تعریفی جهانی و کلی برای «‌قربانی‌کردن» دوری می‌کنم و درعوض تعریفی ساده برای مقاصد کنونی ارائه می‌دهم. منظور من از «‌قربانی‌کردن» گرفتن هرگونه جان (زندگی) است که از نظر آیین موجه باشد. بدون شک، همان‌گونه که آگاممنون ویرانۀ خویش را پیدا کرد، گرفتن یک جان نیز که برخی ذهن‌ها آن را از نظر آیینی توجیه می‌کنند، ممکن است برای دیگران ظالمانه به نظر برسد. انگیزه در چشم قاتلان نهفته است. یک وضعیت اخلاقی که حتی آیین نیز نمی‌تواند از آن فرار کند.

اجازه دهید این فرض آشنا را کنار بگذاریم که آیین، ایده‌هایی را که از قبل به آن داده شده است، بیان یا اجرا می‌کند. ابتدا مردم تصور نمی‌کنند که چرا یک عمل کشتن قابل‌توجیه است و بلافاصله برای انجام آن مراسم آیینی را اجرا می‌کنند. شاید برخی اوقات آن‌ها این کار را انجام می‌دهند، اما این تصور دشوار است که با چنین روشی مراسم ‌قربانی‌کردن آغاز گردیده یا فکری وهم‌انگیز عامل گسترش و ماندگاری آیین ‌قربانی‌کردن شده است. اعمال خشونت‌آمیزِ انجام‌شده در مراسم آیینی «قبل» یا «در سطحی عمیق‌تر» مفاهیمی هستند که برای توجیه آن‌ها به کار می‌روند. به نظر می‌رسد بسیاری بحث‌ها دربارۀ «‌قربانی‌کردن» این دیدگاه را از قلم جا انداخته‌اند که چیزی گنگ و یا حتی پوچ در خشونت آیین وجود دارد. چیزی اساسی‌تر از الهیات یا اسطوره یا ساختار اجتماعی.

اگر رویکرد من به «‌قربانی‌کردن» الهیات، اسطوره و ساختار اجتماعی را دور بزند، آیا اصلاً به مطالعۀ دینی تعلق دارد؟ اگرچه گمان می‌کنم تعلق داشته باشد؛ اما اندیشۀ من با بیشتر مطالعات آکادمیک دینی در تضاد است. در واقع [اندیشۀ من] ابتدا بر عمل و فقط پس از آن بر ایده‌ها و نمادها و اسطوره‌ها تمرکز می‌کند. من هر دین واقعی را پیش از هرچیز مجموعه‌ای از اعمال، آداب‌ورسوم، نمایش‌های آیینی و بیعت‌های جمعی می‌دانم. از دل این مجموعه است که اندیشه‌ها و نمادها و اسطوره‌های دینی پدید می‌آمده یا در حالت دیگر، همان طور که بیشتر مواقع هم صدق می‌کند، این مجموعه بازسازی می‌شوند تا با اعمال و ارزش‌های دینی هم‌راستا شوند.

بهتر است برای نشان‌دادن تفاوت بین افکار خودم دربارۀ «‌قربانی‌کردن» انسان و دیگران، ابتدا نگاهی به دو تفسیر اخیر از ‌قربانی‌کردن و دیگر اشکال ‌خشونت‌آمیز با انگیزۀ مذهبی بیندازم. پس از آن، با محدودکردن تمرکز خود، به بررسی پدیدۀ اجرا می‌پردازم. با هدف روشن‌کردن پویایی در اجرای آیینی که اغلب آن (اجرا) را به سوی نابودی زندگی سوق می‌دهد.

در اصل من طرف‌دار آیین، یک قهرمان با قدرت دگرگون‌کننده و رهایی‌بخشی آن در زندگی شخصی و اجتماعی، هستم. معتقدم همین طرف‌داری از من می‌خواهد که جنبۀ منفی آیین را برای نابودی و همچنین نوسازی مجدد حیات در نظر بگیرم.

دو گفتمان اخیر

نانسی جی[2]: سراسر نسل شما برای همیشه

انبوهی از نقدهای فمینیستی به دنبال این بوده است که نشان دهد قربانیِ آیینی بخشی از سلطۀ مردانه بر جامعه است. به نظر می‌رسد کار جی کامل‌ترین مطالعه‌ای است که تاکنون دربارۀ این موضوع انجام شده است. این کار توسط بسیاری از فمینیست‌های دیگر تغذیه می‌شود که به مشکل خشونت پذیرفته‌شدۀ فرهنگی پرداخته‌اند؛ ازجمله این افراد می‌توان اشاره کرد به سوزان برون‌میلر[3]، فیلیس چسلر[4]، کارول شفیلد[5]، ریان ایسلر[6]، سوزان تیستلت‌وایت[7]، ماریجا گیمبوتس[8]، آنا پرستو[9] و ویلیام بیر[10].

نظریۀ کلی جی دربارۀ ‌قربانی‌کردن، وابسته به مشاهداتی است که نسب (نسل) از طریق والدین مذکر در طبیعت داده نشده است؛ بلکه باید از نظر اجتماعی و مذهبی ساخته شود. او معتقد است که ابزار اصلی برای تثبیت تبار از طریق مردان به‌جای زنان، قربانی آیینی است. بر اساس چیزی که او «منطق قربانی‌کردن» می‌نامد، تقابل دوتایی، اشتراک و جدایی است. قربانی آیینی، فرزندان پسر (پسران) را از منشأ آن‌ها به‌عنوان فرزندان زنان جدا می‌کند تا آن‌ها را در یک جامعۀ کاملاً مردانه بگنجاند که نسب نه از طریق مادر، بلکه از طریق پدر به ارث می‌رسد. این‌چنین ‌قربانی‌کردن آیینی یک تکنیک کلیدی برای تحویل حکومت به دست مردان است.

جی می‌گوید کارکرد اصلی ‌قربانی‌کردن «تمجید از پیوندهای تداوم نسلی بین مردان است که از وابستگی مطلق آن‌ها به زایایی زنان فراتر می‌رود؛» ازاین‌رو ‌قربانی‌کردن به‌عنوان «درمانِ زاده‌شدن از زن» عمل می‌کند. از این نظر، ‌قربانی‌کردن یک تقابل دوتایی دیگر را ایجاد می‌کند. تقابل بین خود به‌عنوان یک آیین منحصراً مردانه و زایمان به‌عنوان رویدادی که فقط برای زنان اتفاق می‌افتد. جی توجه ما را به تضادهای زیر جلب می‌کند:

در هنگام زایمان، خون بی‌اختیار جاری می‌شود،

در ‌قربانی‌کردن ریختن خون داوطلبانه است.

در زایمان، خون آلوده می‌شود،

‌قربانی‌کردن خون را پاک می‌کند.

زایمان چیزی است که تنها زنان می‌توانند آن را انجام دهند،

قربانی‌های آیینی تنها برای مردان محفوظ است. (1)

جی خاطرنشان می‌کند که استفاده از قربانی‌کردن برای محدودکردن قدرت زنان، مستقیماً به آموزه و عمل عشای ربانی مسیحی منتقل شده است. تبدیل غذای عشای ربانی مسیحیان اولیه به قربانی خونی نشان‌دهندۀ ارتباط نزدیک بین قربانی و تبار پدری است.

اخیراً هارنس هافمن[11] نظریۀ جی را به تحلیلی از آیین ختنه در یهودیت تعمیم داده است. او نشان می‌دهد که یهودیان به دیدگاه کتاب مقدس درمورد ختنه یک تعبیر کاملاً جنسیتی داده‌اند. آن‌ها ختنه را به آیینی متمرکز بر خون گرفته‌شده از آلت تناسلی مرد تبدیل کرده‌اند. این خون مردانه به‌صورت آیینی گرفته می‌شد و در تقابل با خون قاعدگی زنان که آلوده تلقی می‌شد، حیات‌بخش بود. هافمن استدلال می‌کند که تمایز اخلاقی اصلی که یهودیان بین خون ختنه و خون قاعدگی دیدند، این بود که خون ختنه‌شده عمداً در عملی تحت‌کنترل آیین گرفته می‌شود. درحالی‌که دیگری به‌طور غیرارادی در یک فرایند طبیعی جریان می‌یابد که انسان آن را کنترل نمی‌کند. هافمن به‌طرز هوشیارانه‌ای توجه ما را به «کنترل» به‌عنوان یکی از جنبه‌های کلیدی آیین جلب می‌کند.

جی از سوی خود می‌نویسد که درک تسلط جنسیتی حفظ‌شده به‌صورت مقدس مهم است. دانش فمینیستی به‌درستی متعهد به کشف صدای خاموش زنان شده است؛ اما همچنان باید به تمام روش‌های مختلف خاموش‌کردن [صدای زنان] نگاه انتقادی داشته باشد. او معتقد است که یکی از مهم‌ترین این روش‌ها، ‌قربانی‌کردن آیینی بوده است.

موریس بلوچ: طعمه به‌سوی شکارچی

از نظریۀ جی درمورد استفاده از قربانی برای ساختن و حفظ جوامع پدری، به سراغ تحلیلی کاملاً متفاوت (اگرچه نه لزوماً متناقض)، ارائه‌شده توسط موریس بلوچ روی می‌آوریم.(2) از نظر من، برتری نظریۀ بلوچ از جهت تمرکز آن بر خشونت است که برای معنا و هدف ‌قربانی‌کردن ضروری است.

بلوچ استدلال می‌کند که بیشتر، اگر نگوییم همه، فرایندهای آیینی دارای مجموعه‌ای از ساختارهای حداقلی هستند. یک «هستۀ تقلیل‌ناپذیر» که در طول زمان بدون تغییر است.(3) این ساختارهای حداقلی به‌مثابۀ «محصول خصوصیات عمومی ‌انسان» تلقی می‌شوند. آن‌ها بازنمایی آیینی از وجود انسان در زمان هستند. منظور بلوچ از بازنمایی تقلید[12] نیست. در عوض او تغییر فرایندهای مادی زندگی را در نظر دارد که در اصطلاحی که دو ویژگی متمایز دارد، اتفاق می‌افتد. اولین مورد، یک فرایند دیالکتیکی سه مرحله‌ای است. دومین آن، عنصر مشخصی از خشونت یا تسخیر (فتح) است.

روند دیالکتیکی که بلوچ از آن صحبت می‌کند، نوعی درام است که با حرکتی از زندگی کنونی فرد به‌سوی قلمروی متعالی، یعنی نوعی زندگی کاملاً متفاوت، آغاز می‌شود. این با بازگشتی همراه است که چیزی از قلمرو متعالی را به زندگی کنونی بازمی‌گرداند. بلوچ می‌گوید بازگشت، غلبه بر آن چیزی است که قبلاً بوده است. به زبان ساده، بخشی از خود یا اجتماع می‌میرد و جای خود را به نیروی معنوی یا ماورایی می‌دهد که پس از آن خود را قادر می‌سازد تا حیات معنوی حیوانی خود را بازیابد.

بلوچ بیشترین علاقه را به خشونت در قلب (مرکزیت) این روند دارد. او می‌نویسد: «پیروزی یک شخص بر طرف دیگر، همان چیزی است که اولین عنصر خشونت را در آیین‌ها می‌طلبد.» او ادامه می‌دهد:

بااین‌حال، این خشونت تنها مقدمه‌ای برای خشونت بعدی است که شامل بازیابی پیروزمندانۀ سرزندگی در فرد توسط عنصر ماورایی است؛ بنابراین، کل فرایند آیینی را می‌توان به‌عنوان ساختن شکلی از «خشونتی بازگشت‌پذیر[13]» هم در سطح عمومی ‌و هم در سطح تجربی درک کرد.

همان طور که می‌دانیم، بسیاری از آیین‌ها شامل خون‌ریزی و ذبح و مصرف حیوانات است. بلوچ مانند بسیاری از تحلیلگران دیگر، این را وسیله‌ای برای تجدید سرزندگی و حیات کسانی می‌داند که غذا می‌خورند. همان طور که او پی می‌برد، در مرحلۀ اول دگرگونی، شرکت‌کنندگان خودشان توسط قدرت‌های متعالی «خورده شده» و تسخیر می‌شوند. در مرحله دوم آنان زندگی را بازمی‌یابند. در سومین مرحله، خودشان تبدیل به خورندۀ فاتح (پیروز) می‌شوند. آن‌گونه که عنوان کتابش می‌گوید، شکار(طعمه)، به شکارچی تبدیل می‌شود. بلوچ توجه ما را به این واقعیت جلب می‌کند که مصرف حیوانات را [و کشتن انسان‌ها نیز؟] می‌توان صرفاً به‌عنوان مقدمه‌ای برای خشونت توسعه‌طلبانه علیه یکدیگر (هم‌نوع) نشان داد.

بلوچ نه‌تنها آیین قربانی را بررسی می‌کند، بلکه مناسک آغاز و تسخیر روح را نیز تحلیل می‌کند که در هر دوی آن‌ها هستۀ یکسانی از خشونت و خشونت برگشت‌پذیر را می‌یابد. در فصلی که به‌طور خاص به قربانی اختصاص داده شده است، او دربارۀ ‌قربانی‌کردن ایفی‌ژنی توسط پدرش، ‌قربانی‌کردن اسماعیل توسط ابراهیم، آیین ‌قربانی‌کردن دینکا که توسط لینهارت گزارش شده است و همچنین مراسم قربانی در فلیپین که توسط گیبسون گزارش شده، بحث می‌کند. در تمام این موردها، بلوچ الگوی یکسانی را پیدا می‌کند.

نخست نمایشی از دو شاخۀ زندگی، بین یک سرزندگی اغراق‌آمیز نامنظم و نظمی متعالی و دائمی وجود دارد که اساس نهادهاست. دوم، نمایشی از ترک سرزندگی آشفته وجود دارد، ترکی که ناشی از حمله به جنبۀ آشفتۀ حیاتی خود یا اجتماع است. سوم، ما یک بازیابی پیروزمندانه از سرزندگی تسلط‌یافته و مصرف‌شدۀ به‌دست‌آمده از منبع خارجی داریم.

دلیل تکرار این الگوی خشونت بازگشت‌پذیر چیست؟ به گفتۀ بلوچ، دلیل آن یک دگردیسی دینی است. از نظر او ایدۀ دینی نظم متعالی زندگی، جدا از واقعیت معمولی و برتر از آن، به یک عمل خشونت‌آمیز علیه زندگی روزمره تبدیل می‌شود. این خشونت اصیل و مفهومی مستلزم مرگ نمادین زندگیِ (حیات) فیزیکی در انسان است که با مرگ واقعی یک قربانی [قربانی‌شونده] نشان داده می‌شود. بعداً برآمد این امر منجر به چرخش گروه‌ها می‌شود، به‌گونه‌ای که حیات فیزیکی انسان تجدید می‌شود و سپس به اعمال خشونت‌آمیز علیه افراد دیگر هدایت می‌شود.

اگر قرائت من از بلوچ درست باشد، او می‌گوید ریشۀ خشونتِ وابسته به قربانی و شاید سایر خشونت‌های انسانی، در دین نهفته است. بلوچ مخالف با دیدگاه‌های رنه ژیرار[14] و والتر بورکرت[15]، می‌گوید که این نویسندگان «پرخاشگری ذاتی‌ای را در انسان فرض می‌کنند که توسط آیین بیان می‌شود و تاحدی پاک می‌شود. در مقابل، من شخصاً از گرایش به خشونت ذاتی حمایت نمی‌کنم؛ بلکه استدلال می‌کنم که خشونت خود نتیجۀ تلاش برای ایجاد امر متعالی در دین و سیاست است.»

نمی‌توان آن را بدیهی دانست که ژیرار و بورکرت پرخاشگری انسان را ذاتی فرض می‌کنند. بورکرت کشتن حیوانات در آیین را به شکار حیوانات در دوران پارینه‌سنگی نسبت می‌دهد. به‌درستی او معتقد است که این موضوع در یک میراث ژنتیکی ایجاد شده و پس از اهلی‌شدن حیوانات منجر به ‌قربانی‌کردن آنان شده است؛ بااین‌حال به نظر می‌رسد ایده‌های بورکرت فقط درمورد انسان‌ها صدق می‌کند؛ بنابراین خشونت آیینی نمی‌تواند دارای ویژگی‌هایی ازاین‌دست باشد. به‌هرحال حق با بلوچ است که بگوید بورکرت آیین را به‌عنوان وسیله‌ای برای بیان تمرکز، اگر نگوییم پاک‌سازی، پرخاشگری می‌داند.

در رنه ژیرار موضوع پیچیده‌تر است؛ چرا که او معتقد است تلاش برای پاکسازی پرخاشگری از طریق مراسم قربانی [آیینی] بی‌فایده است. این فقط منجر به توقف موقتی چرخۀ خشونت می‌شود. اگرچه قربانی‌کردن آیینی، همان طور که ژیرار اظهار می‌کند، چرخۀ قتل و انتقام را با جایگزین‌کردن قربانی انسانی موردنظر در هم می‌شکند؛ اما در تغییر انگیزۀ (میل) زیربنایی خشونت که در «میل تقلیدی» نهفته است، کمک چندانی نمی‌کند. از نظر ژیرار، خشونت آیینی در چارچوب خشونتی رخ می‌دهد که طبق آخرین تحلیل، مراسم آیینی از غلبه بر آن، ناتوان است. در نظریۀ شبه‌دینی ژیرار، چرخۀ خشونت تنها با زندگی، مرگ و رستاخیز عیسی مسیح شکسته می‌شود که بیهودگی همۀ ‌قربانی‌کردن‌ها را آشکار می‌کند.

ایوان استرنسکی[16] در بحثی جالب دربارۀ ریشه‌های مذهبی و سیاسیِ تفکر علمی مدرن درمورد ‌قربانی‌کردن، اشاره کرده است که ژیرار الهیات مقدس کاتولیک فرانسوی را که در آن پرورش یافته بود، فراگرفت و آن را زیرورو کرد. الهیاتی که عشای ربانی را به‌عنوان تجدید ابدی قربانی‌شدن مسیح بر صلیب برگزار می‌کرد. استرنسکی می‌گوید که ژیرار الهیاتی ضدقربانی مطرح کرده است که بیهودگی همۀ ‌قربانی‌کردن‌ها را اعلام می‌کند؛ به‌جز قربانی مسیح که برای پایان‌دادن به همۀ قربانی‌های دیگر انجام داد.[17] در این موضوع، استدلال ژیرار، یک استدلال دایره‌ای به نظر می‌رسد.

پدیدارشناسی اجرا

من تمرکز خود را روی نانسی جی و موریا بلوچ معطوف کردم تا دو مقالۀ تازه و جالب‌توجه ارائه دهم. هرچند که ممکن است با پاسخ خودم در تضاد باشد که چرا بسیاری

از مراسم (مناسک‌ها) جوامع شامل کشتن حیوانات می‌شود. با اهداف کنونی، نیازی نیست تأملی شود در نوشته‌های عمده درمورد قربانی‌کردن که توسط تحقیقات مدرن ایجاد شده است. یادآوری این نکته کافی‌ است که مطالعۀ کلاسیک هوبرت و ماوس، مطابق با دیدگاه نویسندگان دورکیمی بر ‌قربانی‌کردن به‌عنوان یک فرایند مقدس‌سازی و تقدس‌زدایی متمرکز بود.

ویلیام رابرتسون اسمیت[18]، در راستای درک پروتستانی از عشای ربانی و تحت‌تاثیر جولیوس ولهاوزن[19]، محقق کتاب مقدس، نظریه‌ای «کامنسوالیستی[20]» ارائه کرد که ‌قربانی‌کردن حیوانات را در چارچوب ضیافت جمعی تفسیر می‌کرد. این نظریه را تا جایی که پیش می‌برد دوست دارم؛ اما فکر می‌کنم به اندازۀ کافی عمیقاً در روان‌شناسی انسان جست‌وجو نمی‌کند. نظریۀ ژیرار، مانند نظریۀ معروف فروید، عملاً متکی بر یافته‌های علمی نیست؛ بلکه نوعی اسطورۀ ایدئال است.

قبلاً اشاره کردم که یک مشکل در بسیاری از آثار ادبی، این فرض ضمنی است که خشونت در آیین دارای یک منطق عقلانی است یا به‌هرحال یک پایۀ ایدئال دارد. گاهی اوقات دلیل‌های مناسبی برای وجود اعمال خشونت‌آمیز در آیین وجود دارد؛ مانند بحث درمورد ارزش کفاره‌دادن قربانی مذهبی. گاهی اوقات نیز، دلیل‌های نامناسبی در نظر گرفته می‌شود؛ مانند نقد آیین قربانی توسط فمینیست‌ها و دیگر پژوهشگران الهیات لیبرال. درهرصورت خشونت آیینی عقلانی به نظر می‌رسد، چه قابل‌تحسین باشد و چه نباشد.

دلیل‌های مختلفی که برای توضیح خشونت آیینی ارائه شده است، مدت‌هاست که در من احساس ناامیدی به ناکامی نویسندگان ایجاد می‌کند. ناکامی آنان در اذعان به این مسئله که خشونت در آیین، قبل از آن که دلیلی منطقی داشته باشد، در آن مستتر است و وجود دارد. زمینۀ اجتماعی و ایدئولوژیک، خشونت را برای تفکر عقلانی یا تفسیر اسطوره‌ای و یا نقد اخلاقی در دسترس قرار داده است.

به دنبال این تفکر، در اینجا دو موضوع ارائه خواهم کرد. یکی اینکه خود عمل آیین، در درون خود به خشونت تمایل دارد. دوم اینکه فعالیت آیینی، با گرایش به خشونت، در تجربۀ انسان قبل از هر فرایند اجتماعی یا مذهبی که از آن استفاده می‌کند، وجود دارد.

پیشنهاد می‌کنم به‌جای نگاه‌کردن به زمینه‌ها و تاریخچۀ فعالیت‌های آیینی برای توضیح وجود سلاخی [کردن] آیینی، به درون خود عمل آیینی نگاه کنید. ازآنجایی‌که این مسئله، چیزی شبیه به تغییر مرکز توجه است، ما باید خود را برای تغییر در واژگان، مفاهیم تحلیلی و منابع مشورتی آماده کنیم. در جست‌وجوی درک خشونت آیینی، از آموزش و تجربۀ خود در تئاتر و زمینۀ نسبتاً جدید مطالعات اجرا استفاده می‌کنم. بااین‌حال فراتر خواهم رفت از آنچه حتی ادبیات در مطالعات اجرائی و آیینی گفته است. امیدم این است که بحث پدیدارشناسی اجرا را که در مناسک رهایی‌بخش شروع کردم، اصلاح و شفاف کنم.

اساسی‌ترین مشاهداتی که می‌توان داشت، این است که [اجرا] دو چهره است با دو بُعد در ظاهر مخالف.

از یک سو، اجرا، عملی است برای نمایش، یا به قول ما گاهی برای «تأثیر [گذاری]» انجام می‌شود (اجرا می‌شود یا [اثربخش] واقع می‌شود). این، در جامعه‌ای که بیش‌ازپیش به‌سمت دست‌کاری تصاویر طراحی‌شده می‌رود، به‌معنای ایجاد تأثیر مطلوب بر تماشاگران است. هدف چنین اجرایی برانگیختن چیزی است که کولریج[21] آن را «تعلیق مشتاقانۀ ناباوری» می‌نامد. (4)

دلقک‌های سیرک، مانند بازیگران تئاتر برشتی، وهم و گمانی را ایجاد می‌کنند که به‌محض حضور [روی صحنه] آن را برطرف می‌کنند. آن‌ها مانند آکروبات‌ها یا نوازندگان، افراد ماهری هستند که هدفشان نه به‌تصویرکشیدن شخصیت است و نه بیان داستان. در چنین مواردی، باور مخاطب همچنان مهم است؛ اما ربطی به وهم و گمان ندارد. در عوض به اطمینانی اشاره دارد که مهارت اجراگر در بیننده ایجاد می‌کند.

باوری که من از آن صحبت می‌کنم، لزوماً به‌معنای باور مذهبی نیست. بااین‌وجود، این واقعیت است که هدف همۀ اجراها برانگیختن نوعی باور است که پیوند محکم میان دین و آیین را روشن می‌سازد. چه از دین با شک‌وتردید به‌عنوان وهم و خیال صحبت کنیم، چه با احترام از آن به‌عنوان ایمان، جهان‌بینی، نظم، معنا و غیره، ما از نمادهایی صحبت می‌کنیم که از طریق آیین ایجاد می‌شوند؛ یعنی از اجرا برای ایجاد تعلیق مشتاقانۀ ناباوری استفاده می‌شود.

اجرا به‌عنوان نوعی نمایش بین آنچه ارزش بیشتری برای باور ما دارد و آنچه ساختگی است، در نوسان است. اگر گاهی اوقات ماهیت اجرا دود و آینه است، در مواقع دیگر ممکن است دود را از بین ببرد؛ اما آینه را هیچ‌گاه از بین نمی‌برد. در واقع برای همۀ اجراها یک لایۀ مضاعف متصور می‌شود. هیچ‌گاه صریحاً آن چیزی نیست که به نظر می‌رسد. در بهترین حالت، فقط می‌تواند به چیزی اشاره کند که ما را در نظر دارد. ممکن است این سمت اجرا را بُعد بازتابی آن بنامیم.

بااین‌حال، این بعد بازتابی، جنبه‌ای از اجرا نیست که بیشترین ارتباط را با موضوع خشونت دارد. من با آن شروع کردم تا بُعد دیگر اجرا را موردبررسی قرار دهم. جنبه‌ای که میل به بزرگ‌ترین واقعیت را دارد. گویی می‌خواهد عنصر تظاهر و تخیل خود را جبران کند.

در این بُعد دوم، عملکرد به اعمالی گفته می‌شود که به‌طور مطلق انجام می‌شوند. اعمالی که به هیچ وجه به اعتقاد، تعلیق ناباورانه یا ایمان و یا هر تفسیر ذهنی وابسته نیستند. در این بُعد، عمل، انجام دادن خالص و ساده است. ممکن است آن را بُعد مطلق اجرا بنامیم.

مذهب‌ها، غالباً با ستایش متعالی الوهیت، جنبۀ مطلق اجرا را جشن می‌گیرند: «سپس خداوند فرمود نور باشد و نور شد.» این جملۀ باشکوه، «اجرا» را به‌معنای مطلق تداعی می‌کند. در اینجا چیزی یافت می‌شود که بدون هیچ اشاره‌ای به اعتقاد یا تفسیر اتفاق می‌افتد. کلمه‌ای که خداوند بیان می‌کند، کاملاً عملی توصیف می‌شود. «خدا گفت… و انجام شد.»

همان طور که در مناسک رهایی‌بخش استدلال کردم، نمایش هرگز در مراسم آیینی غایب نیست. اگر یک عمل [کنش] آیینی، ناظر قابل‌شناسایی نداشته باشد، آنگاه خودِ انسان آینه شده و به ناظر خود تبدیل می‌شود یا در غیر این صورت تصور می‌شود که یک ناظر ایدئال، شاید یک خدا، به آن [عمل آیینی] نگاه می‌کند.

اگرچه بُعد بازتابی اجرا را نمی‌توان حذف کرد؛ اما می‌توان بر آن سایه انداخت یا مغلوبش کرد یا با تمرکز بر عمل اجرایی و انجام مطلقش، در آن غوطه‌ور شد. مواقعی که اعمال انسان با صدای بلندتر گفته می‌شوند، به‌طور متناقض، زمانی ‌است که انجام‌دهنده تأثیر را فراموش می‌کند و کاملاً روی هر کاری که باید انجام شود، تمرکز می‌کند. نمایش یک آتش‌فشان نه بر اساس ظاهرش، بلکه بر اساس زبانه‌های آتش فروخفته و زنده‌اش قضاوت می‌شود. این اصلی‌ترین جنبۀ اجراست یا شاید باید بگوییم، با استفاده از زبان اگزیستانسیالیستی، این اجرا در اصلی‌ترین حالتش است.

اگر تحلیل من از اجرا، هرچند ناقص، تا اینجا روشن باشد، در موقعیتی هستیم که گام دیگری جهت بازگشت به موضوع خشونت برداریم. اصلی‌ترین و معتبرترین جنبۀ اجرا ، جنبه‌ای است که برای به‌سرانجام‌رساندن چیزی از درون خود، بدون توجه به ظواهر انجام می‌شود. چیزی که وسوسۀ خشونت در آن بزرگ‌ترین است. وسوسۀ ارتکاب یک عمل خشونت‌آمیز، دقیقاً در بُعدی از اجراست که آن را مطلق نامیدیم.

پیوند بین خشونت و مطلق‌بودن کنش برای اولین‌بار با نوشته‌های آنتونن آرتو، بازیگر، کارگردان و نظریه‌پرداز فرانسوی تئاتر مورد توجه‌ام قرار گرفت. بدون شک هریک از سورئالیست‌هایی که آرتو با آن‌ها در ارتباط بود، ممکن است همین هدف را داشته باشند؛ اما من از دوران تحصیلم در تئاتر با آرتو آشنا بودم.(5) آرتو که از نظر روحی آشفته بود اما هنوز از نظر ذهنی الهام‌بخش است، از تئاتر شقاوت حمایت کرد.(6) منظور او از تئاتر شقاوت چیزی مانند گرند گیگنول[22] در پاریس، یا صحنه‌های وحشتناکی که امروز در فیلم‌هایی مانند سکوت بره‌ها رایج است، نبود.(7)

آرتو تعریفی غیرمعمول اما روشنگر از شقاوت ارائه داد. او می‌نویسد: «هر چیزی که کنش داشته باشد، شقاوت است. بر اساس این ایدۀ کنش افراطی است‌ که تئاتر باید بازسازی شود. کنشی که فراتر از همۀ محدودیت‌ها پیش رفته است.» به عبارت دیگر، اگر هر کنشی، در روح و جوهره‌ای معین پذیرفته شود و با دیدی خاص به آن نگاه شود، ماهیتی شقاوت‌آمیز دارد: «شقاوت به‌معنای خشونت، قصد و تصمیمی ‌غیرقابل‌اغماض، عزیمت مطلق و برگشت‌ناپذیر است».

به نظر می‌رسد آرتو می‌گوید شقاوت کنش، چه در تئاتر، چه در آیین و چه در هر جای دیگر، به برگشت‌ناپذیری آن مربوط است. ‌همان ‌طور که لیدی مکبث به شوهر گناهکارش یادآور می‌شود: «کاری را که انجام شده است، نمی‌توان نابود کرد (از بین برد).»

آرتو معتقد بود که بهترین تئاتر، تئاتری است که در ما احساس شقاوت را در قلب هر کنش برانگیزاند؛ و عمل تئاتر او نشان داد که هرچقدر تئاتر این کار را انجام دهد، بیشتر خصلت آیینی پیدا می‌کند. در آیین و یا حداقل نوع خاصی از آیین است که در می‌یابیم کنشی با بزرگ‌ترین «شقاوت، قصد و تصمیمی غیرقابل‌اغماض، عزیمت مطلق و برگشت‌ناپذیر» انجام شده است.

به نظر من، آرتو مهم‌ترین سرنخ را برای کمک به جست‌وجوی ما در یافتن ریشه‌های خشونت در آیین، ارائه کرده است. من به جای «منشأ‌ها» می‌گویم «ریشه‌ها». اگرچه خاستگاه‌های پیش‌تاریخی کشتارهای آیینی در «عقب‌ماندگی تاریک و پرتگاه زمان» پروسپرو نأیید شده‌اند؛ بااین‌حال ما به درک این موضوع نیاز داریم که چه چیزی بازیگران [اجراگران] آیینی را به‌سمت کشتن سوق داده و ادامه می‌دهد.

چه شد که کشیش کالی، چاقو را پایین می‌آورد و سر بزها را در کلکته می‌برد؟ چرا یک مراسم آیینی در آفریقا، با چاقو قسمتی از آلت جنسی زن جوان را می‌برد؟ چرا یک مامبو[23] در ‌هائیتی که توسط اوگو تسخیر شده است، شمشیر به دست می‌گیرد و نوک آن را به شکم خود فشار می‌دهد و بر سلاخی‌کردن یک گاو نر نظارت می‌کند؟ چرا کشیشان آزتک انسان‌هایی را که در جنگ اسیر بودند، می‌کشتند و پوسته‌پوسته می‌کردند؟ چرا پنیتنت‌ها[24] تا زمان جاری‌شدن خون، خود را شلاق می‌زنند؟ چرا ما احساس می‌کنیم در جنایت‌های قاتل‌های سریالی، چیزی آیینی وجود دارد؟ چرا بسیاری از مردم از [مجازات] اعدام حمایت می‌کنند؛ حتی اگر مطالعات نشان دهد که این مجازات مانع از جرم نمی‌شود؟

به عبارت دیگر، چرا مثال‌های زیادی از خشونت آیینی وجود دارد؟ چرا آن‌ها به‌طور گسترده در زمان و مکان پراکنده‌اند؟ و چرا اسطوره‌ها و الهیات و سایر ایده‌های مرتبط با آن‌ها این قدر ناهمسان هستند؟

من به جای منشأ‌ها، دنبال ریشه‌ها می‌گردم: یعنی محرک‌ها و انگیزش‌ها.(8) آیین، زمانی به وجود می‌آید که انسان‌ها نه تنها اقدامی را انجام دهند که مانند همۀ اعمال غیرقابل‌برگشت است؛ بلکه برای نشان‌دادن این [عمل] غیر‌قابل‌برگشت نیز تلاش می‌کنند. مراسم آیینی لزوماً به مخاطبی خارج از خود نیازی ندارد؛ زیرا نمایش قدرت عمل [کنش] ممکن است به خوبی به نفع خود شخص انجام شود. خلوص و نشاطی که از توجه افزوده به رفتار خود یا حتی از انجام کارهای پیش‌پاافتاده با سنجش بیش از حد معمول ناشی می‌شود؛ بدین ترتیب گروه‌های انسانی از کنش عادی می‌گذرند و به کنش آیینی می‌رسند. آنچه که یک عمل غیر‌قابل‌توجه یا

مرسوم یا کاملاً عملی بوده است، با به‌دست‌آوردن یک بُعد بازتابی به آیین تبدیل می‌شود.(9)

بااین‌حال، هنگامی که بُعد بازتابی وجود داشته باشد، هشدار می‌دهد که بعد غالب می‌شود. در واژگان تخصصی ریچارد شکنر، سرگرمی، از ریشه‌کن کردن اثربخشی خبر می‌دهد. در اصطلاح ساده، آیین به تئاتر تبدیل می‌شود. برای جلوگیری از این امر، باید تعمداً بُعد مطلق آیین ایجاد شود. یعنی آیین باید راهی برای ترکیب اجرا بیابد که به وضوح موثر و غیرقابل‌برگشت باشد.

کشش به سوی مطلق‌بودن که در آیین وجود دارد، اغلب تحت‌عنوان جادو شناخته می‌شود؛ یعنی جادو چیزی نیست جز اینکه چیزی را از طریق آیین به سرانجام برساند. اگرچه این وجه از آیین موضوع شک و تردیدهای زیادی در تفکر مدرن بوده است؛ اما این واقعیت باقی است که آیین پیامدهایی دارد. آن‌ها اغلب تغییراتی را اعمال می‌کنند یا در مقابل تغییرات ناخواسته محافظت می‌کنند. آیین را نمی‌توان به‌طور کامل از سحر و جادو جدا کرد، بدون اینکه به شخصیت آن به‌عنوان آیین آسیبی وارد شود.

با این اوصاف باید بدانیم که بعد جادویی یا مطلق آیین، هم نوید تعالی و هم هشدار به عمل اهریمنی را دارد.

فرض کنید افراد خاصی که درگیر فعالیت‌های آیینی هستند، با فکر اثربخشی مطلق آن وسوسه شده‌اند. نباید تصور کنیم که آن‌ها به اثربخشی تنها با آن اصطلاحات فکر می‌کنند؛ بلکه فقط این را در درون خود احساس می‌کنند که میل دارند به پایان‌بخشیدن به اثربخشی آیینی که موردبحث ما بوده است. چه نوع عمل‌ها [کنش‌ها] آیینی ممکن است انجام دهند که نیاز [شان] را برطرف کند؟

آیا این انگیزه به‌طرز ناگزیری به سمتی هدایت نمی‌شود که آرتو آن را «شقاوت» می‌نامد؟ یا اگر ترجیح می‌دهیم از مفاهیم دینی استفاده کنیم، می‌توانیم بگوییم درنهایت ارتقای بعد مطلق فعالیت آیینی، منجر به این می‌شود که اجراگران آیین [آیین‌گردانان] نقش خدایان یا الهه‌ها یا نمایندگان آن‌ها را در دست بگیرند و بر زندگی و مرگ قدرت داشته باشند.

بااین‌حال، انسان‌ها همان قدر که قدرتی برای خلق زندگی ندارند، نمی‌توانند آن را از بین ببرند. این واقعیت می‌تواند برخی از متفکران روان‌شناسی (فمینیست یا غیرفمینیست) را به این گمان سوق دهد که مردان قربانی‌کردن انسان یا حیوان را به‌خاطر حسادت به توانایی زنان برای به دنیا آوردن فرزند، نهادینه کرده‌اند؛ بااین‌حال در طول تاریخ بشر، زنان و مردان کنترل کمی بر بارداری و تولد داشته‌اند. این‌گونه به نظر می‌رسد که آغاز زندگی در اختیار انسان نیست؛ بلکه هدیه‌ای از طرف پدر یا مادر الهی است؛ حتی امروزه نیز پیدایش (آغاز) زندگی انسان به‌طور کامل تحت‌کنترل کسی نیست. در مقابل، مرگ به‌راحتی در محدودۀ قصد و عمل انسان قرار می‌گیرد.

بنابراین میل به عمل مطلق به سمت میل به کشتن منحرف می‌شود که نشانۀ کنترل مطلق است. همان طور که قبلاً اشاره کردم لارنس هافمن در مطالعه‌اش بر ختنه، دریافت در فرهنگ غالب مردانۀ یهودیت که این زخم [ختنه] اهمیت بسیاری یافته، تثبیت است که بر تقوا کنترل دارد. همان طور که موریس بلوچ اشاره کرد، این موتیف قبلاً در داستان ‌قربانی‌کردن اسحاق وجود داشته است که درمورد اعمال کنترل الهی بر ابراهیم و فرزندنش بود. اگر فرض کنیم که تمایل بر قدرت بیشتر در شخصیت‌های مردان وجود دارد تا گروه‌های زنان، آن موقع شاهد استدلال محکم نانسی جی دربارۀ ‌قربانی‌کردن هستیم. هرچند به نظرم مسئلۀ کنترل مختص جنسیت نیست؛ بااین‌حال با جی موافقم که ‌قربانی‌کردن برای مستحکم‌کردن سلطۀ مردان در جامعه استفاده شده است؛ اما شک دارم که این [مسئله] ریشۀ خشونت در آیین باشد. درمورد نظریۀ بلوچ، استدلال خواهم کرد که ریشه‌های خشونت در آیین نه در مذهب، بلکه در تمایل انسان برای نشان‌دادن کنترل (غلبه) بر زندگی و مرگ از طریق آیین وجود دارد.

مطمئناً این میل انسان به‌راحتی بیرونی و یا درونی در نظر گرفته شده است. اگر کسی وظیفۀ خود را تشخیص ندهد یا نتواند با آن روبه‌رو شود، تدبیر پیش‌بینی‌شدۀ دیگری در دسترس است: این ما نیستیم؛ بلکه خدایان هستند که این امر را اراده کرده‌اند. این زندگی ما نیست؛ بلکه روح متعالی (ایزدی) است که هدیه داده شده است. درهرحال، چه با [میل] پیش‌بینی‌شده و چه پیش‌بینی‌نشده، مطلق‌بودن فعل در دسترس است.

والتر بورکرت به نکته‌ای که من می‌گویم نزدیک شده است، حتی اگر با نظریۀ تکاملی او دربارۀ منشاً ‌قربانی‌کردن متقاعد نشده باشم. او تشخیص داده است که برگشت‌ناپذیری برای مراسم قربانی [کردن] ضروری است. به گفتۀ او «الگویی است که می‌توان آن را تکرار کرد؛ اما واژگون (معکوس) نکرد.»

بورکرت در یک متن شفاف‌تر که به «کشتن قربانی» مربوط می‌شود، اشاره می‌کند که کلمه آلمانی «قربانی، ‌قربانی‌کردن» که opfer است، از کلمه لاتین operari آمده است که به معنای «عمل‌کردن» یا «انجام‌دادن» است. بورکرت در یادداشتی می‌افزاید: «در عبری و هیتی، فعل انجام‌دادن به معنای ‌قربانی‌کردن به کار می‌رود.» در اینجا دعوتیم که نه صرفاً یک تداعی، بلکه یک هویت مجازی بین عمل، عمل آیینی و کشتن را ببینیم. پیشنهاد این است که عمل اصلی یک عمل کشتن [با خشونت] است.

قبل از اینکه بحث [موردنظر] خود را دربارۀ بُعد مطلق آیین ترک کنیم، به این نکته اشاره کنم که کشتن یک انسان یا حیوان تنها شکلی نیست که بُعد مطلق می‌تواند داشته باشد. موارد دیگری که کاملاً آشنا هستند عبارت‌اند از: تیغ‌زنی، ختنه، کلیترودکتومی[25]، مقاربت جنسی، شلاق‌زدن و دیگر گونه‌های درد جسمی. و البته اگر زمین، فرهنگی در نظر گرفته شود، بسیاری از آداب‌ورسوم را می‌توان مطلق یا غیرقابل‌برگشت دانست. همان طور که می‌توان اشاره داشت به سوگندیادکردن، نذرکردن یا حتی اقامۀ نماز. صورت مواجهه با الوهیت در لحظه است که نتیجه‌ای مهم در نظر گرفته می‌شود.

بنابراین به این بینش می‌رسیم که فعالیت آیینی، خود انگیزه‌ای برای کشتن یا تخریب را برمی‌انگیزد؛ اما تحقق این انگیزه اجتناب‌ناپذیر نیست. حضور آن ترکیبی از ترس و شیفتگی را به آیین می‌بخشد که رودلف اتو[26] مدت‌ها پیش آن را به‌عنوان نشانه‌های «مقدس» معرفی کرد. همچنین بیانگر این است که فعالیت آیینی هرگز از نظر اخلاقی خنثی نیست؛ بلکه همیشه مملو از پتانسیل‌هایی است که می‌تواند به مسائل زندگی و مرگ افزایش یابد. بُعد مطلق اجرا، قابلیت بالقوه‌ای اعم از قابل‌تحسین و اهریمنی را دارد؛ زیرا این بعد آرزوهای خداگونه را به سمت کنترل زندگی و مرگ دعوت می‌کند.

نتیجه‌گیری

من این تفسیر را از ریشۀ کشتن آیینی ارائه نمی‌کنم که به‌عنوان استدلالی علیه هرگونه تفسیر از معنای نمادین آن به کار گیرم که ممکن است مشارکت‌کنندگان آن [آیین] یا مفسران در مطالعات اجتماعی، انسان‌شناسی، مذهبی یا الهیاتی ارائه کنند؛ به‌عنوان مثال، اینکه کشتن آیینی را «‌قربانی‌کردن» بخوانیم و آن را در چارچوب مذهبی و فرهنگی تفسیر کنیم، بدیهی است که امکان‌پذیر است و در برخی زمینه‌ها معتبر است. در اینجا من موافق و یا مخالف هیچ تفسیری نیستم. در واقع مداخلۀ [تفسیر] من در نقطۀ تمایز بین ریشه‌های پدیدارشناختی یک عمل و معانی مذهبی و فرهنگی است که ممکن است به آن نسبت داده شود.

درهرحال، همۀ تفاسیر خشونت آیینی را باید با هرمنوتیک بد‌گمانانه نگریست. یک قداست خاص با کشتارهای آیینی و سایر انواع خشونت رشد می‌کند. همان طور که کاترین بل و الین کمب‌شیلینگ[27] به ما یادآور می‌شوند «همیشه انگیزه‌ای برای کسب و حفظ قدرت وجود دارد.» و نانسی جی و ویلیام بیرز تصریح کردند که «معمولاً قدرت در دست مردان است.»

اجرای آیینی از نگاه کسانی که منافعشان را [از آن] تأمین می‌کنند، یکسان به نظر نمی‌رسد؛ یا از چشم قربانیان و کسانی که موقعیت اجتماعی‌شان را [آیین] کنترل می‌کند. این دومی‌ها می‌توانند اجرای آیینی را نه به‌عنوان بیان اجتناب‌ناپذیر «طبیعت انسانی» یا میراث پیش از تاریخ بشریت تشخیص دهند؛ بلکه به‌عنوان رفتار برگزیدۀ مردمی بشناسند ‌که در ساختن تاریخ خود درگیر هستند.

به نظر من تلاش برای توسعۀ تئوری‌های آیینی که به‌گونه‌ای مبهم از طریق اعمال آزادانۀ انسان‌های مسئول (مسبب) ایجاد می‌شود، تمرینی بدبینانه است. کنش‌های آیینی در آخرین تحلیل‌ها نمی‌توانند مطلق باشند. آن‌ها [کنش‌ها] همیشه مدیون بازشناخت اخلاقی کسانی هستند که بر آن‌ها تأثیر می‌گذارند، کسانی که اغلب آن‌ها را نابود می‌کنند. حداقل، مفروضات الهیاتی و اخلاقی خودم، مرا به این امر سوق می‌دهد.

قابلیت رهایی‌بخشی آیین واقعی است و برای پیشرفت انسان ضروری است. این باید هدف ادیان رستگاری مانند یهودیت و مسیحیت و بدون شک سایرین باشد که این [موضوع] را روشن کنند(10). بااین‌حال، این کار مستلزم درک کامل وعده و خطر اجرا در بُعد مطلق آن است.

یادداشت‌ها

این ادعا که «در سرتاسر جهان زنان نمی‌توانند قربانی کنند (پیشگفتار نانسی جی) اغراق‌آمیز به نظر می‌رسد. در هائیتی (کشوری مستقل در غرب قاره آمریکا) کشوری که اتفاقاً آن را می‌شناسم، زنان ‌قربانی‌کردن حیوان را انجام می‌دهند. آیا این استثنایی است که قاعده را ثابت می‌کند؟ یا قاعده‌ است که کمتر معتبر است؟
فکر می‌کنم بیل هارمن (Bill Harman) بود که توجه من را به این کتاب جلب کرد.
هنگام اشاره به «ساختار حداقلی» آیینی، زبان بلوچ بین مفرد و جمع متفاوت است. گاهی به «ساختار حداقلی» اشاره می‌کند و گاهی به «ساختارهای حداقلی».
Coleidge, Biographia Litteraria. او به واکنش یک خواننده نسبت به شعر و داستان اشاره می‌کند؛ اما نکته یکی‌ است؛ زیرا در نوشتن خلاق یک حس عمیق و ژرف وجود دارد که مانند اجراست.
ایوان استرنسکی (Ivan Strenski) در مقالۀ خود «بین نظریه و تخصص» دربارۀ ادبیات قربانی در دهۀ 1990 می‌پردازد: « ‌قربانی‌کردن در دهه 1990. او به قربانی آلیس اوون لتوین در رمان سوررئالیستی، ژرژ باتای، آندره برتون، راجر کایلویس و میشل لویس اشاره دارد. باتای انجام ‌قربانی‌کردن در دلا کنکورد را مطرح کرد.»
من آرتو را در دو زمینۀ دیگر نیز موردبحث قرار داده‌ام: باتوجه‌به الهیات در «آنچه باید بیاموزیم» و باتوجه‌به تاریخ تئاتر مدرن در جست‌وجوی رمانتیک و جستار مدرن.
فیلمی ‌از جاناتان دم (Jonathan Demme) با بازی آنتونی هاپکینز (Anthony Hopkins) در نقش یک روان‌پزشک دیوانه که قربانی‌های خود را می‌کشد و می‌خورد.
بورکرت خود آگاه است که مسئله منشأ امری ثانوی است. او می‌نویسد: «اگرچه ‌قربانی‌کردن از شکار آغاز شد؛ اما در فرهنگ‌های شهرهای باستانی دقیق‌ترین و درخشان‌ترین و در تمدن آزتک وحشتناک‌ترین ظاهر شد. [‌قربانی‌کردن] شکل خود را حفظ کرد و شاید حتی کارکرد کاملاً مذهبی خود را خارج از چارچوبی که در آن کشتار برای زندگی ضروری بود، به دست آورد.» این نشان می‌دهد که تعیین محل «منشأ» قربانی در شکار پارینه‌سنگی از نظر تاریخی مشکوک است و ممکن است یک فرضیه غیرضروری باشد. کمی بعد، بورکرت می‌گوید: «خوشبختانه، در بررسی تأثیر آیین ها در ارتباط با جامعه، سوال دربارۀ ریشه‌های بیولوژیکی آن‌ها نسبتاً بی‌اهمیت است.»

جست‌وجوی «منشأ» مشکل دیگری نیز دارد. می‌تواند به «جنگی با منشأ بیمارگونه» منتهی شود، یعنی این ایده که چیزها همان چیزی هستند که در زمان شروعشان بودند. افکار بورکرت با این سفسطه همراه است: «شاید شانس‌های آیندۀ ما بهتر باشد اگر انسان بتواند تشخیص دهد که هنوز همان چیزی است که مدت‌ها پیش بود. وجود او با گذشته تعریف شده است.» و دوباره در پایان، اشکال اجتماعی که در آن‌ها به روان کهن انسان، حقوق اعطا می‌شود، احتمالاً خودشان را مطرح می‌کنند. عینیت‌بخشیدن به مفاهیمی چون «روان باستانی (archaic psyche)» سمت‌وسویی تاریخی می‌یابد.

این مسئله شاید قابل‌بحث باشد که آیا ما می‌توانیم از آیین‌های انجام‌شده توسط گونه‌های حیوانی غیرانسانی به‌عنوان منعکس‌کننده صحبت کنیم؟ در جایی که تأمل وجود ندارد، کافی است آیین‌ها را به‌عنوان کنش‌هایی (اعمال) تعریف کنیم که کارکرد ثانویه و ارتباطی پیدا کرده‌اند؛ مانند رفتارهای معاشقه‌آمیز و غیره. بااین‌حال در انسان تأمل بسیار مهم است. صحبت از آیین های انسانی ناخوشایند است؛ به‌جز موقعیت‌هایی که در آن بازیگران از خود به‌عنوان بازیگر آگاه یاد می‌کنند. آن‌ها نه‌تنها کاری را انجام می‌دهند؛ بلکه آن [عمل] را نیز نشان می‌دهند.
این نظریۀ بر آیین در کتابم است. نگاه شود به کتاب Liberating Rites.

[1] Maurice Bloch

[2] Nancy Jay

[3] Susan Brownmiller

[4] Phyllis Chesler

[5] Carole Sheffield

[6] Riane Eisler

[7] Susan Thistlethwait

[8] Marija Gimbutas

[9] Anne BARSTOW

[10] William Beers

[11] Lawrence Hoffman

[12] Mimesis