التباس و فرم هنری – شناخت مفهوم فرم هنری از طریق تبیین مفهومی عرفانی
مهدی فاموری
(این متن در فصلنامه تخصصی ادبیات داستانی و شعر معاصر “داستان شیراز” – سال دوم– شماره هشتم– تابستان 1398– منتشر شده است.)
هر نگاه و نظریۀ هنری، چه سنجیده باشد چه ناسنجیده، به ناگزیر برآمده از نوعی بینش و نگرش جهانشناختی است. این را باید از بدیهیات تحقیق در نگرهها و نظریههای هنری تلقی کرد. بدین ترتیب، از سوی مقابل، میتوان و میباید در
نظامهای جهان نگرش به‌دنبال شناخت و سنجش مفاهیمی بود که تواند چونان پایه و مبنای برشدن و برساختن مفاهیم هنری قرار گیرد و این چیزی است که در این گفتار کوتاه میکوشیم در آن سخن گوییم یعنی نشان دهیم چگونه در دل یک جهان نگرش عرفانی وحدت وجودی در نزد عارف بزرگ ایرانی، روزبهان بَقلی شیرازی، با پرداخت مفهومی به نام «التباس»، مبنایی برای درک مفهوم «فرم هنری» به وجود میآید.
شیخ ابومحمد روزبهان بَقلی شیرازی معروف به شیخ شطاح (522 تا 606ق)، یكی از بزرگترین شخصیتهای تاریخ تصوف ایران است. آثار این عارف پر وجدوحال، طیفی گسترده از دانشهای اسلامی و صوفیانه، از تفسیر قرآن تا فقه، کلام و صرف و نحو را در بر میگیرد. تأثیر او بر رشد و بالیدن تصوف منطقۀ فارس و ادبیات عرفانی آن دیار و حتی تأثیر طریقت و ادبیات او بر شاعری چون حافظ درخور عنایتی جدی است. الإغانة، سیرالارواح، رسالةالقدس، شرح شطحیات، عبهرالعاشقین، عرائسالبیان فی حقائق القرآن، عرائسالحدیث و کشفالاسرار از زمرۀ کتابها و رسالات روزبهان بقلی است.
نگارنده در جای دیگر نیز گفته است و در اینجا تکرار میکند که رسالات روزبهان بقلی شیرازی از جمله آثاریاند که هرگونه مطالعۀ سیر تکوین اندیشه‌های صوفیانه در ایران، بدون در نظر داشتن آنها، ابتر و ناقص خواهدبود. از برخی جهات، ایدهها و ادبیات شیخ روزبهان، حلقۀ واسطی است میان ایدهها و ادبیات مكاتب سدههای نخستین در خراسان و عراق و فارس با دبستان عرفان نظری ابنعربی و پیروان وی. باری، آثار روزبهان که متونی مایهور از نثری شاعرانهاند، از غنیترین متون تصوف از لحاظ مایهها و ملاطهای فلسفی است.
یکی از بنیادیترین تعابیر در ادبیات روزبهان، تعبیر و مفهوم «التباس» است. وی با برساختن و پرورش این کلیدواژه دست به مفهومسازی در حیطۀ معرفتشناسی و فلسفۀ عرفانی یازیده؛ مفهومی به‌غایت مهم در درک بسیاری از پیچیدگیهای وجودی، سلوکی و معرفتی در حیطۀ زیست عرفانی. نکتۀ مهم و اصلی آن است که روزبهان از این مفهوم برای تبیین نسبت ظهوری خداوند و عالم، مراتب مختلف باطن و ظاهر هستی و نیز معرفتشناسی دیدارهای عرفانی سود میجوید. با صرفنظر از استفادۀ نادر حلاج از این مفهوم، میتوان گفت که این مفهومپردازی، دست‌کم در «صورتبندی» و «تفصیل»، از ابتکارات روزبهان بقلی شیرازی است.
اینک میکوشم در ابتدا به توضیح مفهوم التباس بپردازم و پس از آن نسبت و ربط آن را به مفهوم فرم هنری بازنمایم. در بخش اول، به ناگزیر، اغلب مطالب منقول از مقدمهای است که نگارنده بر تصحیح کتاب کشفالاسرار روزبهان بقلی نگاشته. امیدوارم کسانی که آن مقدمه را خواندهاند، اینک از باب تکرار آن مطالب، ملول نشوند و نگارنده را متهم ندارند.
التباس چیست؟
التباس مصدر ثلاثی مزید از باب افتعال است. در فرهنگمصادراللغة، در ذیل مادۀ التباس آمدهاست: «پوشیدهشدن و شوریدهشدن». در فرهنگ‌های جدید نیز، التباس را در هر دو معنای لازم و متعدی آوردهاند: «إلتبس إلتباساً «علیه الأمر»: آن كار یا موضوع بر او مبهم و پیچیده شد؛ موضوعی را با موضوعی دیگر درآمیخت، درهم‌برهم كرد» (اتابکی،1378: ؟).
پس التباس کمابیش مترادف تلبّس و بهطور كلی، بهمعنای «پوشیدن، پوشیده شدن» و «به لباس درآمدن» است.
اما معنای اصطلاحی التباس در نزد روزبهان بقلی چیست؟ خلاصه آنکه: التباس برای او پاسخ این پرسش است که نسبت خداوند و جهان ظاهر و در سطحی دیگر، نسبت لایههای مختلف باطن و ظاهر هستی چگونه است و چگونه مینماید؟ وی بر پایۀ نگاهی وحدت وجودی «یا شبه وحدت وجودی» میگوید خداوند در تمام عرصات هستی ظهور دارد و ملتبس میشود؛ هر لایه از هستی در لایههای ظاهرتر التباس مییابد و شهودها و مکاشفات و رویاهای عرفانی نیز حاصل دیدارهای التباسی است یعنی خداوند خود را در هر هیاتی که بخواهد، و بخشی از آن به زمینهها و انگیزههای ذهن بیننده ربط دارد، ملتبس میکند. فهم التباس درگرو فهم مفهوم تشبیه «در برابر تنزیه» است یعنی این برای روزبهان خاصه کلید فهم متشابهات و تمثلات عالم ذهن و عین است.
اینک میکوشیم قدری در این باره توضیح دهیم.
التباس و پیوند قدیم و حادث
اهمیت غایی مفهوم التباس در نزد شیخ روزبهان در آن است كه او از این مفهوم برای تبیین «چگونگی ارتباط باطن و ظاهر هستی، یا به تعبیری دیگر، قدیم و حادث» استفاده میبرد.
وی در تفسیر عرائس البیان فی حقائق القرآن، در ذیل آیۀ هفت سورۀ آلعمران «هو الذی أنزلَ علیک الکتابَ منه آیاتٌ محکماتٌ هنّ اُمّ الکتابِ و أُخر متشابهاتٌ…» در توضیح متشابهات «که هم متشابهات کتاب تشریع است و هم کتاب تکوین و طبیعت» آوردهاست: «متشابهات اوصاف التباس صفات و ظهور ذات در آینۀ شواهد و آیات است» (بقلی شیرازی،1971: 219). وی میگوید: «هرآن کس که از دریاهای یقین گذر نکند و در آیینۀ تحقیق نظر نیافکند، به حقیقت آیات دست نمییابد و با رسم متشابهات از مرسوم ایمانش فرو
میماند و به معانی متشابهات نائل نمی‌شود»(همان). ازاینرو از نظر وی کسانی که در این آیه با عنوان «الراسخون فی العلم» شناسانده شدهاند، کسانی‌ا‌ند که خداوند، «حقیقت علم تشابه اسرار» و «التباس هیئتهای جبروت در ملکوت» را بدان‌ها ارزانی داشتهاست (بقلی شیرازی،1971: 220).
نکتۀمهم: تعبیر «متشابه» وقتی در تفسیر روزبهان به «عالم تکوین و طبیعت» مرتبط شمرده میشود، درواقع چیزی شبیه مفهومِ «فرم»را برمیکشد و بلکه با آن یکی میگردد. زیرا تشابه در اینجا با مفهوم «تشبیه» عرفانی همپیوند است و تشبیه عرفانی در برابر تنزیه، ناظر به «ظهور خداوند در عالم طبیعت» و «تقیید مطلق» است. پس متشابهات عالم طبیعت یعنی
«فرمهای عالم طبیعت و جهان هستی». همین نکته کلید فهم مسئله ماست. التباس یعنی «در فرم درآمدن» و یا بهتر بگوییم «فرم گرفتن» و باز هم احتمالا دقیقتر: «ظهور فرم».
به سر سخن بازگردیم: وی در جایجای آثار خویش، از «ویژگیهای تجلی و تدلی در جایگاه التباس» یعنی «جایگاه متشابهات» سخن میگوید (بقلی شیرازی،1393: بند7). «مقام التباس» بدین ترتیب در نگاه او، مقام «در آمدن حق در لباس افعال» و «وصف ظهور تجلی در آیینۀ کون» است (همان، 3) و این همان است که در نسبت با مفهوم تشبیه «در برابر تنزیه» معنا میگیرد. «برای کمتر آشنایان بگوییم که عرفان اسلامی عرفانی تنزیهی تشبیهی است و درافتادن در هریک از دو سوی تنزیه و تشبیه را کفر و جهل میشمرد چندان که ابنعربی میگوید:«قائل به تنزیه «مطلق» یا نادان است یا بیادب… و باورمند به تشبیه «مطلق» خداوند را محدود انگاشته»
(ابنعربی،1375: 68). به زبان دیگر و با عنایت به آنچه درباب ربط تشبیه و فرم گفتیم «و این نکتهایمهم است»: باورمند به اطلاقِ عدمِ نسبتِ خداوند و فرمهای طبیعت یا نادان است یا بیادب و باورمند به یکی بودنِ مطلقِ خداوند و فرمهای طبیعت، خداوند را بستۀ حدود انگاشته.
فهم معنای ارتباط حادث و قدیم در اینجا مستلزم بحث از دو جنبۀ مكمل است؛ جنبههایی كه روزبهان از آنها، هم برای توضیح بهتر این رابطه استفاده میكند و هم خود نمودار
اصلیترین وجوه مفهوم التباس در نگاه او میباشند.
ساحت تشبیه؛ التباس و خیال: عالم التباس بهمثابۀ عالم خیال
توجه به نظام ذهنی هرمی عالم در نزد اهالی تفكر عرفانی و اشراقی، از كلیدیترین مسائل در فهم ماهیت این تفكر است. تلقی انسان از هستی در این تفكر، همواره، در صورت تلقی نوعی «وجود متعالی» است که جهان در قوس نزول از او در وجودآمده و در عینحال و به شكلی هماره در قوس صعود، رو بهسوی او بازگشت دارد. در تفكر حکیمان اسلامی، این «وجود برین و متعالی»، ذاتی ناپیدا و دور از دسترس و شناخت دارد. بنابر حدیث معروف نبوی، شناخت خدا، آن‌گونه كه سزای شناختن اوست، هیچ‌گاه حتی از عهدۀ كاملترین آدمیان نیز ساخته نیست و این، تنها ذات اوست كه به خویش شناختی آن‌چنان که بایسته است، دارد: «شهادت او به نفس خود، حقیقت است و شهادت خلق بر او، رسم است… زیرا قِدَم از تمام وجوه علمی و رسمی و حقیقی، متفاوت از حدث است» ( بقلی شیرازی ،1971: 228).
در تعریف توحید، همواره بر نفی عبارت و اشارت به ذات، آن‌گونه كه در سخن برخی عرفا و یا برای نمونه، در خطبۀ نخست نهجالبلاغه دیدهایم، تاکید میشود. صوفیان محقق برآنند که «حضرت اول، هویت غیب مطلق است كه آن را حقیقةالحقایق خوانند و آن حضرت اشارتپذیر نیست و… عقول و افهام مخلوقات را به پیرامن سرادقات كبریای آن راه نیست…» ( پارسا،1366: 6). روزبهان بقلی نیز مکرر بدین مطلب اشاره میکند که خداوند «به ذات خویش از اشارت پندارها برکنار است و صفاتش از دریافت عقلها و فهمها پاک و پیراسته است.» (بقلی شیرازی ، 1393: بند2)
با این حال، در عرفان اسلامی اگرچه ذات خداوند از حیطۀ تصرف ذهن و شناخت انسانی بدر دانسته میشود، مشاهده، شناخت و ادراك «عالم صفات و افعال خداوندی»، شدنی شمرده میشود. در آثار و متون مکاتب عرفان عملی، درك تجلی خداوند «كه همانا تأثیر صفات خداوندی بر دل سالك است» در حال «مشاهده» و یا برتر از آن در حال «فنا»
امكانپذیر انگاشته میشود (عوارفالمعارف، 191). دراینجا، همان طور كه در تعریف تجلی دیده میشود، غالبا با مفهومی به نام «انوار افعال، صفات و ذات» مواجهیم: «حق راست سبحانه اسماء و نعوت و صفات و ذات. خودبه‌خود «یعنی فیالذات» از مطالعت خلیقت محتجب است، لیکن تجلی کند به سنای اسماء دل مومنان را» (بقلی شیرازی،1372: 338).
از اینجا در مباحث عرفان اسلامی، بابی گشوده میشود كه «شناخت اسماء و صفات خداوند» و «نورشناسی وابسته بدان» است. نیز از آنجا كه میان «تجلی» و «مشاهده»، از نظر صوفیه، رابطهای بدیهی در میان است، هر این دو مفهوم با مسئله «رؤیت» خداوند پیوند مییابند. بهاجمال اینكه در اینجا چنین میگویند که خداوند در «كسوت» انوار جلال و جمال خویش بر سالكان واصل تجلی میكند. در حدیث مقدس علوی(ع)، حقیقت، «كشف سبحات جلال و جمال حق به غیر اشاره» خوانده میشود (آملی،1377: 65). به‌دیگر سخن، حقیقت، كشف انوار جلال و جمال و مشاهدۀ جلال و جمال در كسوت انوار صفات و اسماء است. از همین جا باب مبحث مهم دیگری در عرفان اسلامی و در شرححالنویسی صوفیه گشوده میشود: شـرح مشـاهدات و رؤیـتهای خداوند، در خواب و بیـداری، آن‌گونه که عارفان به دسـت دادهاند.
برای فهم تفاوت دو بینش عرفانی و فلسفی تجربی دربارۀ مفهوم «واقعیت» بدین نكته متذكر میشویم كه در نزد فلاسفۀ مشایی عالم اسلامی، به تأثیر از مشائیان یونان و به تأثیر بخشی از آرا افلاطون، تلقی از جهان آفرینش در قالب باورداشت و انگاشتِ دو جهانِ «محسوس» و «معقول» صورتبندی
میشدهاست: یكی جهان محسوس مادی و دیگری عالم انگارههای عقلانی كه همانا عالم معانی و عقول مجرّد «و شبه انتزاعی» است. پس اینجا با گونهای شكاف میان دو عالم و نوعی انتزاع مواجهیم؛ معضلی كه اگرچه كوشش میشود از طریق تبیین ماهیت نفس و رابطۀ آن با عقل و تأثیرش در ایجاد موالید سهگانه تا حدودی حل شود، در كل امكان گشایش نمییابد.
نکتۀ مهم: به‌زعم نگارنده، وجه تلقی هنری و ادبی غالب بر بسیاری اذهان که در آن بر دو مفهوم و بنیاد «مضمون صورت» و «ایده شکل» و دوانگاری غایی آنها تاکید دارد برآمده از همین تلقی مشایی است «در عالم اسلام میان افلاطون و ارسطو آشتی دادند و پس مشائیون ما نیم افلاطونی‌اند.». این تلقی اولا مضمون را به‌جای محتوا مینشاند و ثانیا صورت را یک‌باره جدا و متمایز از مضمون میانگارد حال آنکه در تلقی عرفانی امثال روزبهان، خواهیم دید، محتوا و فرم، در هیچ مرحلهای از هم جدایی ندارند.
به سراغ بحث اصلی برگردیم:
همان طور كه میدانیم، در تاریخ فلسفۀ اسلامی، این تلقی و وجهه نظر با ظهور فلسفۀ اشراق سهروردی متحول شد. پیش از سهروردی، ابنسینا در كتاب حكمةالمشرقیین خود كه تنها بخشی از آن برجای‌مانده به حكمتی اشاره میكند كه به شرق تعلق دارد و از فلسفۀ مشائیان برتر و فراتر است. ابنسینا از طریق این رسائل و برخی رسائل دیگر خود، بهقول عطار، «فلسفه بر طریقت کشید» ( نیشابوری،1384: 146) با این حال، همان طور كه میدانیم، طرح حقیقی فلسفۀ علمالانوار اشراق با شیخ مقتول، شهابالدین سهروردی است كه تحقق مییابد؛ سهروردیی که میانگاشت مشائیان را از بسیاری حکمتها بهره نیست و زین رو، آثار او «برای کسی که متألّه نباشد یا طالب تألّه نباشد»، سودی ندارد (حکمةالاشراق،25) و فراتر از آن، «کار اشراقیان بدون سوانح نوری سامان نمی یابد» (همان).
از عمدهترین ابداعات فكری شیخ اشراق، ابداع عالم واسطۀ میان عالم محسوس و عالم موجود معانی است كه وی از آن، به‌عنوان «عالم مثال و خیال» یاد میكند (سهروردی،1379: 84). این عالم که عالم واسط میان عالم محسوس مادی و عالم عقول و ارواح است، عالم «متجسد شدن ارواح» و «متروّح شدن» «یعنی روحانی شدن» اجساد است. سهروردی عالم صور معلقه را که عالم مثال می نامد، بهجز از عالم مثل افلاطونی که «عبارت‌اند از موجودات که در عالم انوار عقلیه ثابت میباشند» (ابراهیمی دینانی،1366: 364) به شمار آورده است. وی با تلقی عالم صور معلّقه به‌مانند «عالم اوسط و برزخ» میگوید که «مثل معلّقه تنها در عالم اشباح مجرده متحقق می‌باشد» (همان).
همانند ابنعربی، برای سهروردی «خیال هم صورت مشهود مدرک است و هم عضو رؤیت خیال و ادراك شهودی یکی از حواس باطنی انسان» و بنابراین دیدۀ بصیرت صور تجلیات الهی نیز كه بذاته صوری مثالیاند. خیال روزنۀ ورود به عالم مثال است که این عالم نیز به‌نوبۀ خود، عالم خیال منفصل نامیده میشود. پس خیال دارای دو جنبه در عالم كبیر و صغیر انسانی است که یکی را عالم خیال منفصل و دیگری را خیال متصل مینامند. «ابن عربی با خیال دانستن كل هستی، جنبهای دیگر نیز بدین دو جنبه میافزاید: جنبهای كه به شكلی در فلسفۀ شیخ اشراق نیز مدنظر بوده است»
این دو جانبه بودن تعبیر خیال از آن است كه این اصطلاح به دو بخش همجنس از دو عالم اشاره دارد. تعبیر دیگر سخن اخیر، همان جملۀ ساده است که هرآنچه در عالم صغیر انسانی دیده میشود، در عالم كبیر نیز وجود دارد و برعكس (نسفی،1371: 141).
خیال از سویی به «نفس» مربوط است و نفس محل حضور صور اشیاء، بدون قید كمیت و حصور محسوس كثیف ایشان، است. نیز «نفس از جوهر ملکوت است» (یحیی،1379ک 102) و در صورت قدسیشدن و اتصال به آن، محل تحقق رؤیاها خواهدبود. پس برای سهروردی «نکتۀ مهم»: عالم ملکوت، خیال و مثال، عالمی است كه در‌آن رویتهای عرفانی و غیبی، به وقوع پیوسته و «مغیبات در خواب و بیداری بر آینه نفس، نقش می‌بندند» (همان).
گذشته از حكمای اشراقی، بسیاری از بزرگان عرفای صوفی نیز این مراتب میانی وجود را كه در آن، مرز میان محسوس و غیرمحسوس از میان میرود و انسان در‌آن، به‌درستی قادر به مجزاكردن و مشخصكردن مرز واقع از فراواقع نیست، مدنظر داشتهاند.
ابن عربی بر آن است كه وجود منحصر در خداوند است. این حقیقت واحد كه تنها درجۀ وجود نیز هست در ظاهر و نمودهای کثیر «تجلی» میكند تا جهان كثرات را به ظهور برساند. ظهور نفس رحمانی كه خود برخاسته از احدیت حق است، منجر به تجلی درجات ظهور و نظام مظهریت عالم میشود. این نظام شامل پنج حضرت است كه عبارتند از: احدیت، واحدیت «یا الوهیت یا حضرت اسماء»، ربوبیت «یا حضرت افعال و عالم ارواح»، ملكوت «یا عالم مثال» و ناسوت «یا حضرت حس» (جامی ،210:1370).
عالم ملكوت همان عالم خیال است. اما در عین حال ابنعربی، تمام موجودات و مظاهری را كه به صور مختلف به ظهور میرسند، خیال میداند: «فاعلم انك خیال، و جیع ما تدركه مما تقول فیه لیس الّا خیال، فالوجود كله خیال فی خیال.» (ابنعربی،1375: 104)
این اعتقاد و تلقی نوعی، در كلیت خود، صرفنظر از دقایق و ظرایف، منحصر به اندیشۀ سهروردی و ابنعربی نیست و درحقیقت از وجوه مشترك اندیشۀ بسیاری از صوفیان و عرفاست. همین دریافت، اساس و هستۀ تلقیی است كه در گوشۀ دیگری از جهان اسلامی در قرن ششم، در نزد شیخ روزبهان بقلی، به تصور و پرداخت مفهوم «التباس» منجر
شدهاست: «در قِدَم ذات، تشابهِ حدث نیست… اگر «عارفان» مقالتی از حالتی بنمایند که در آن شناعتی باشد، آن عالم علم و مثل است. ایشان دانند که حق از اوهام منزه است. چون ورای خلا و ملا، به اصل، سفلِ ملکوتِ ارض نزدیک تجلی سطوتش هیچ نیست. «در این عالم» عدم عدم باشد و عدم نباشد. قدم قدم باشد و همه قدم باشد… چون تلطفکند عاشقان را از راه متشابهات و حیل صفات، ایشان را راه به خود آموزد تا به لذات جمال و جلال، کنه ذات قدیم بیابند و به نعت تنزیه و تفریدش بشناسند» ( بقلی شیرازی،1372: 337).
روزبهان در الاغانة نیز عالم «اشکال ملکوت» «فرمهای ملکوت» را «عالم التباس» نامیده و از او به‌عنوان «یازدهمین حجاب روح» و «صعبترین حجابها» یاد میکند (49). در کشفالاسرار نیز به پیوند التباس و عالم ملکوت در قالب گزارشهایی بدیع اشاره میشود: «هنگامی که سرّم در کرانه‌های ملکوت به پرواز آمد، او را دیدم و جلال حق را در مقام التباس، در هیئت خوب خویش بهبارها دیدم» ( بقلی شیرازی،1393:بند 57). «سپس او را دیدم که در عالمِ ملکوتِ ظاهر نمایان شد. و چون او را به جلال و جمال بدیدم، به من نزدیک شد و بدو نزدیک شدم و او همانگونه بود که می‌خواستم. اما از شدت وجد و حال و نعره و فریاد و پریشانی برآمده از چیرگی خوبی و زیبایی و خوشی وصالش، نتوانستم بپایم» (بقلی شیرازی،1393: بند 113).
روزبهان، حتی رؤیاها و مکاشفات پیامبران را نیز با توضیح التباس و توصیف عالم التباس تبیین میکند: «از راه التباس بدو «یعنی رسول اکرم»تجلی کرد… حق اتحاد جبریل را به‌صورت دحیه کلبی بنمود… ببین که قِدم به قدرت خویش، چون جسمانی روحانی را به صفات منزّه از حدث، ربانی کند. چون بنمود، به هر صفت بنمودن تواناست» ( بقلی شیرازی،1372: 205). در کشفالاسرار نیز میخوانیم: «ای دوست، خیره مباش که چنین مکاشفهها برای بیشتر پیغامبران و صدیقان پیش آمده است و ایشان جز به لفظ التباس از آنها خبر ندادهاند» (بقلی شیرازی،1393: بند83). «پس خداوند سبحان مرا الهام کرد آنچه را که چون محمد(ص) را شبانه به خویش برکشید، در مقام التباس بگفت، آنجا که گفت: «پروردگارم را در خوبتر صورتی بدیدم» و «ای محمّد! ملأ اعلی از چه روی با هم خصومت و ستیزه میکنند؟» پس گفت: «گفتم: پروردگارا تو داناتری.» و این سخن را باری دیگر نیز تکرار بکرد. «پس کفش را بر دوشم نهاد و سردی انگشتانش را میان دو سینهام دریافتم و بدانستم بوده و باشنده را» (بقلی شیرازی،1393: بند115).
او در اینجا خاصه بدین حدیث نبوی استناد میکند که «إن الله یری هیئت ذاته کیف یشاء» «خداوند هیئت ذات خود را هرگونه که خواهد به دیگران مینماید.» ( بقلی شیرازی، 1393: بند 85) و (بقلی شیرازی،1372: 205) و موارد متعدد دیگر و میگوید که این «رمز معلم مکتب قدم» را تنها کسانی که «آزرکیشان بتخانۀ التباسِ “هذا ربی”» را دیدهاند، در مییابند (بقلی شیرازی ، 205:1372).
میبینیم که «عالم التباس» در توضیح رؤیاها و مکاشفات، در نزد روزبهان همان نقشی را دارد كه «عالم خیال» در نزد ابن عربی دارد یعنی عالم التباس همان عالم تشابهات است و همان گونه که گفتیم تشبیه و تشابه در ادبیات عرفانی به معنی تقیید مطلق است.
التباس و تمثل خداوند: از كشف تا التباس
وجه تنزیهی بینش عرفا به این عقیدۀ فراگیر میانجامد که رسیدن سالك به مقام ذات الهی ناممكن دانستهشود «سخنانی مانند «حلول و اتحاد اینجا محال است» تعبیری از همین واقعیت است»؛ به همین ترتیب، رؤیت ذات خداوند نیز در این دنیا ناشدنی«یا اغلب ناشدنی» است. با این‌همه، روزبهان، مشاهدۀ «ذات خداوند» را نه آن‌گونه که اوست و در قیامت، که از طریق تمثل وی در كسوت انوار وجودی، امكانپذیر میداند. او در راستا با حدیثی نبوی، بر آن است كه خداوند، هرگاه اراده كند، خود را در تصویر و هیئتی دل‌خواه به چشم بندگان برگزیده میكشاند. او در یكی از رؤیتها، خداوند را بر در رباط میبیند كه عود مینوازد: «و بارها خداوند را که برین است چنان دیدم که گویی بر در خانقاه عود مینوازد و سرخوشی و شادمانیی در جهان پدید میآمد تا آنکه ذرهذره جملۀ چیزها به خنده میآمدند. و پیش‌تر نیز او را بارها دیده بودم که فراز هر فرازی، بهدست خویش، طبل می‌کوفت و بدین‌سان اشارت میکرد که اظهار پادشاهی مرا چنین میکند و او مرا در روزگار خود، بر جهانیان، به پادشاهی و جانشینی، برگزیده است. و این و چنین چیزها نمونههایی از اظهار برگزینش و پذیرش و برکشیدن و خوبی اوصال اوست» ( بقلی شیرازی،1393: بند85).
روزبهان این فرایند را از طریق پرداخت مفهوم «التباس» توضیح میدهد. بدین ترتیب التباس، در كلیترین معنای خود، «در آمدن مرتبه‌ای از وجود در كسوت«یعنی شکل و فرمِ» مرتبه‌ای فروتر و یا دیگر» است. این تلقی و تعریف از التباس، همان طور كه مشاهده میشود، كلیتر از تلقی و تعریف پیشین است كه در آن، «مقام التباس» بهمثابۀ «مقام خیال» و چونان عالم و عرصۀ درآمدن ارواح و عقول به قالب اجساد و متروح شده اجساد در نظر آورده میشد. در اینجا مفهوم التباس روزبهانی، نه تنها عالم متجسد شدن ارواح كه «عالم متمثلشدن خداوند» را نیز دربرمیگیرد. این، یكی از جنبه‌های مكمل این مفهوم در نزد شیخ روزبهان است. مفهومی كه البته هستۀ آن، همان هستۀ خیالی ابنعربی‌وار است؛ اما همواره و به شكلی همهجانبه، خود را در جهات مختلف توسعه میدهد.
خصیصۀ ذاتی این فرایند «توضیحناپذیری» است، همان طور كه خود شیخ روزبهان نیز در توضیح تنزیه و تشبیه خداوند، به «اصل بلاكیف و بی‌چگونگی» متوسل میشود (برای نمونه: بند 77، 88). و این، توضیحِ این مطلب را كه آیا آنچه را كه میبیند «خود خداوند» است یا نه، برای همه و گاه «در نگاه اول» برای خود شیخ دشوار میكند؛ با این حال، روزبهان اندكی نیز تردید ندارد كه در همۀ این دیدارها یعنی در مکاشفات و در عالم طبیعت خداوند را دیدهاست. او میداند كه تحقق خداوند، از سویی، خود خداوند است و از سویی نه؛ همان گونه كه صفات خداوند، از سویی متمایز از ذات او است و از سویی دیگر جدا و مستقل از ذات نیست. همان طور كه: «ذات او كه مقامی رفیع دارد، نه به چیزها وارد است و نه از آنها جدا میشود؛ بر چیزی قرار ندارد، بلكه او از نسبت با محدثات منزه است و از هر روی، یگانه است.» (مسالکالتوحید، 116).
از نظر روزبهان، هرآینه امكان دارد كه خداوند در هیئتی از هیئتهایی كه خود میخواهد، و آن میتواند در میان موجودات مشابهی داشته یا نداشته باشد، بر بندۀ سالك تجلی كند: «و مرا در برِ خویش بداشت و هر دم به هزار وصف از رخشندگی و تابش و نور و ضیاء نمایان شد… شبی نماز گزاردم و حق بر خوبترین صورتی بر من گذشت و در من خندید و نافههایی از مشک به‌سویم افکند» (بند 19 و 20)
وی میگوید که «صد هزار لباس است الله را» (بقلی شیرازی،1382: 24) و این «نفس» کوردل و «عقل» کوتاهدست میباشند که التباس را عرصۀ کفر میبینند؛ حال آنکه «روح ناطقه» و «روح پاک»، اسیر «کفر بر مکاشفات» نیستند و بیآنکه دچار تشبیه شوند، حقیقت توحیدی این مکاشفات را در
مییابند (بقلی شیرازی،1381: 92).
با این‌همه، از نظر روزبهان، این تمثیلها و مکاشفات «یعنی التباسها» اگرچه دارای حقیقت میباشند، لزوماً دارای معنایی واقعی «در معنای مبتذل واقعیت» نیستند «و این نیز نکتۀمهم دیگری است»: «و پس از نیم شب چنین دیدم که گویی به هزار جمال رخ نمود و از آن جمله، یکی آنکه در اوصاف او رخشاییی دیدم که در مثل «و له المثل الأعلی و هو العزیز الحکیم» چون رخشایی گل سرخ است و این مَثَلی است و حاشا که او را مِثلی باشد «لیس کمثله شیء». اما جز آنکه او را به عبارت وصف کنم، چارهای ندارم» ( بقلی شیرازی،1393: بند67).
برای او این صور دارای حقیقت و بطنی حقیقی است، اما معنایی عادی ندارد؛ بنابراین، آن را از «مخائیل توحید» مینامند: «خداوند از این اشارت «یعنی اشارت بایزید که:”خداوند مرا گفت در غیب كه ای بایزید! تو مثل منی… بترسیدم”»منزه است. «لیس كمثله شی»… این چه گفت كه با ذات حق شدم، سخن انائیت است؛ حدیث مستان معرفت. نبینی كه چون باز آمد از حال، گفت «من، من بودم؛ حق، حق سبحانه.» این همه «مخائیل توحید» است اگر چه در محل التباس تو دیدگان را تحقیق است.» ( بقلی شیرازی،1383: 146)
وی می گوید كه جهان عرصۀ التباسهاست و هرکه در حقیقتِ این تمثلها شك كند، التباس را درنیافته و در واقع از درك حقیقت و معنای عالم بازمانده است.
نکتۀ مهم: وقتی میگوییم صور حقیقت دارند اما معنای عادی واقعی ندارند یعنی راه را برای «تأویل» گشودهایم. تاویل یعنی حرکت واقعیت بهسوی حقیقت. اگر التباس حرکت حقیقت بهسوی واقعیت است، تاویل حرکت واقعیت است بهسوی حقیقت.
همۀ جهان عرصۀ التباسهاست
انسان به تعبیر اوحدالدین كرمانی، «در عالم صور است» و بنابراین، هم به‌تعبیر همو، «معنا نتوان دید مگر در صورت» (وفایی،1375: 602). اینکه ابنعربی نیز میگوید «تنها کسی که ذاتا نیازمند مکان نیست، خداوند متعال است»
(ابنعربی،1391: 219)، شاید تعبیری مشابه سخن اوحدالدین «در سطح جهانشناخت» باشد. جهان صورتها در زبان اوحدالدین و جهان مکان در سخن ابنعربی «کمابیش و با تفاوتهایی»، «جهان التباسها» در ادبیات روزبهانی است. جهان التباسها همان جهان صورتهاست و از آنجا كه هر بطنی، ظاهری دارد، تمام هستی، بسته به‌مراتب، دارای ظاهری است و حتی ذات خداوند نیز از «تحقق» فارغ نیست «و این یکی از تفاوتهای احتمالی سخن روزبهان و این سخن
ابنعربی است». در عرفان نظری نیز، اسم «الله» بر ذات لایدرک و بیرون از اشارۀ خداوند دلالت دارد و اسم «حق» بر آن شأن از ذات كه در عالم به «تحقق» میرسد. پس همین كه مراتب جهان از صورت خالی نمیتوانند بود، یعنی از تحقق، تعین یا التباس یا فرم فارغ نمیتوانند بود. به همین دلیل است که «در سراسر نوشتههای روزبهان… استعارۀ کشف و التباس به‌صورت درونمایهای ثابت همه‌جا به‌چشم می‌خورد»
(بقلی شیرازی ، : 77). به‌عبارتی باید دانست كه هر كشفی، متضمن گذر از یكی از عوالم التباس و ورود و درک عالم دیگری از عوالم بیانتهای التباسهاست. بهبیانی ساده میتوان گفت که از نگاه روزبهان، در عالم، هر باطنی ظاهری دارد و هر ظاهری خود باطنِ ظاهری دیگر است تا بینهایت. این ظاهر شدنها همان التباسهاست و پس جهان «عرصۀ
بینهایت التباسها» است. التباسهایی که عین و ذهن و کل وجود را شکل دادهاند و در برگرفتهاند. جهان با التباس به وجود آمده و در التباس پیچیده است.
در اینجا بد نیست به حدیثی که برخی عارفان در
معرفتشناسی مکاشفات بدان توجه داشتهاند، از زبان ابنعربی در فتوحات مکیه، اشاره کنیم. حدیث این است: «خداوند در رستاخیز بر مردمان تجلی کند. سپس در غیر صورتی که آن را میشناسند، میآید. چون تجلی کند، ربوبیتش را انکار کنند و از آن «صورت» به خدا پناه میبرند و بدو پناه میجویند؛ ولی نمیدانند و بدان متجلی گویند: از تو به خدا پناه میجوییم و اکنون منتظر «تجلی» پروردگارمان هستیم. در آن هنگام خداوند در صورتی که نزد ایشان پسندیدهاست، بیرون میآیم و بر آنان متجلی میگردم. پس به ربوبیت من اقرار و به عبودیت خویش اقرار میکنند» (ابنعربی،1384: 135). ابنعربی در اینجا
میگوید «این انکار از سر «مقید بودن بهصورتی غیر صورت دیگر» و «پرستش پندار» است و مردمان «عابد علامت
خویشاند و مُشاهد صورتی که نزدشان مقرر و ثابت است»
(ابنعربی،1384: 136). ابنعربی هم از اینگونه برخی دیدارهای عرفانی را توضیح میدهد و میگوید برخی تجلیات الهی و صور نمایان او را تنها برخی عارفان خاص درمییابند و حتی عارفان دیگر نیز از شناخت این تجلیات و صور عاجزند و منکر آن (ابنعربی،1384: 135). نکتۀ مهم در آن حدیث نبوی، اشاره به «سویۀ انسانی تجلیات الهی» یعنی نسبت تجلی خداوند بر مردمان، موافق شناخت ایشان است. موضوعی که بهنظر ابنعربی در توضیح مکاشفات عارفان نیز میباید بدان نظر داشت.
خلاصۀ کلام:
روزبهان جهان را یکسره عرصۀ التباس میبیند و میداند. التباس یعنی درآمدن یک ساحت از وجود در لباس ساحتِ دیگر و به تعبیری دگر، درآمدن باطن در لباس ظاهر. چون عالم دارای
بینهایت بطن است و هر بطن دارای ظاهری است بلکه خود ظاهرِ بطنِ دیگری است، پس عالم را و هیچ مرتبه از عالم را جز از طریق مفهوم التباس نمیتوان معنی کرد. عالم التباس همان عالم تشبیه و تشابه است یعنی عالم فرمها. سادهتر: عالم چیزی نیست جز ظهورِ بطون و هر بطنی خود ظاهرِ بطنی دیگر است. یعنی هر محتوایی، فرمِ محتوایی دیگر است. این است مفهوم جهان التباسها. پس هر فرمی ظهور یک محتواست و هر فرم، خود محتوای فرمی دیگر است. ظهور بر اتحاد ناظر است نه بر دویی. فرم و محتوا جدا نیستند. مضمون انتزاع ذهن است و ربطی به عالم برون و عالم حقیقت ندارد. مضمونزدگی نوعی
ذهنزدگی است. در عالم واقع، محتوا داریم و فرم و فهم فرم در گرو فهم این مطلب است. به زبان هنری، روزبهان برآن است که جهان، جهانِ فرمهاست. این میتواند پایهای برای فهم مفهوم فرم و فرم هنری باشد.
در عرصۀ ذهنیات هم، یعنی آنچه به حالات و مکاشفات ذهنی ربط دارد، همه‌چیز با التباس توضیح داده میشود. هرچه در عالم باطن میبینیم برآمده از التباس و تلبس انوار وجودی در لایههای آشکار و پنهان درون و ذهن آدمی و پس تا حدی وابسته به زمینههای درونی فرد است. از سوی دیگر همۀ حالات و دیدارهای ذهنی و درونی و باطنی معنادارند اگرچه نه لزوما معنایی عادی. حقیقت دارند و نه لزوما واقعیت «در معنی مبتذل واقعیت». پس در تفسیر آنها «در تفسیر فرمها» باید بدان توجه داشت و علاوه بر تفسیر راه را برای تاویل باز نهاد. والسلام.
فهرست منابع
قرآن کریم
احوال و آثار اوحدالدین کرمانی؛ محمد وفایی، بهکوشش احمد کرمی، تهران، انتشارات ما، 1375.
الاغانة (شرح الحجب و الاستار فی مقامات اهل الانوار و الاسرار)؛ روزبهان بقلی شیرازی، تصحیح عاصم ابراهیم الکیالی، بیروت، دار الکتب العلمیه، 1971م.
