انتخاب برگه

التباس و فرم هنری – شناخت مفهوم فرم هنری از طریق تبیین مفهومی عرفانی  مهدی فاموری

التباس و فرم هنری – شناخت مفهوم فرم هنری از طریق تبیین مفهومی عرفانی   مهدی فاموری

التباس و فرم هنری – شناخت مفهوم فرم هنری از طریق تبیین مفهومی عرفانی

 مهدی فاموری

(این متن در فصلنامه تخصصی ادبیات داستانی و شعر معاصر “داستان شیراز” – سال دوم– شماره هشتم– تابستان 1398– منتشر شده است.)

هر نگاه و نظریۀ هنری، چه سنجیده باشد چه ناسنجیده، به ناگزیر برآمده از نوعی بینش و نگرش جهان­شناختی است. این را باید از بدیهیات تحقیق در نگره­ها و نظریه­های هنری تلقی کرد. بدین ترتیب، از سوی مقابل، می­توان و می­باید در
نظام­های جهان ­نگرش به‌دنبال شناخت و سنجش مفاهیمی بود که تواند چونان پایه و مبنای برشدن و برساختن مفاهیم هنری قرار گیرد و این چیزی است که در این گفتار کوتاه می­کوشیم در آن سخن گوییم یعنی نشان دهیم چگونه در دل یک جهان­ نگرش عرفانی وحدت­ وجودی در نزد عارف بزرگ ایرانی، روزبهان بَقلی شیرازی، با پرداخت مفهومی به نام «التباس»، مبنایی برای درک مفهوم «فرم هنری» به وجود می­آید.

شیخ ابومحمد روزبهان بَقلی شیرازی معروف به شیخ شطاح (522 تا 606ق)، یكی از بزرگ­ترین شخصیت­های تاریخ تصوف ایران است. آثار این عارف پر وجدوحال، طیفی گسترده از دانش­های اسلامی و صوفیانه، از تفسیر قرآن تا فقه، کلام و صرف و نحو را در بر می‌گیرد. تأثیر او بر رشد و بالیدن تصوف منطقۀ فارس و ادبیات عرفانی آن دیار و حتی تأثیر طریقت و ادبیات او بر شاعری چون حافظ درخور عنایتی جدی است. الإغانة، سیرالارواح، رسالةالقدس، شرح شطحیات، عبهرالعاشقین، عرائس­البیان فی حقائق­ القرآن، عرائس­الحدیث و کشف­الاسرار از زمرۀ کتاب­ها و رسالات روزبهان بقلی است.

نگارنده در جای دیگر نیز گفته ­است و در اینجا تکرار می­کند که رسالات روزبهان بقلی شیرازی از جمله آثاری­اند که هرگونه مطالعۀ سیر تکوین اندیشه‌های صوفیانه در ایران، بدون در نظر داشتن آن‌ها، ابتر و ناقص خواهدبود. از برخی جهات، ایده­ها و ادبیات شیخ روزبهان، حلقۀ واسطی است میان ایده­ها و ادبیات مكاتب سده­های نخستین در خراسان و عراق و فارس با دبستان عرفان نظری ابن­عربی و پیروان وی. باری، آثار روزبهان که متونی مایه­ور از نثری شاعرانه­اند، از غنی­ترین متون تصوف از لحاظ مایه­ها و ملاط­های فلسفی است.

یکی از بنیادی­ترین تعابیر در ادبیات روزبهان، تعبیر و مفهوم «التباس» است. وی با برساختن و پرورش این کلیدواژه دست به مفهوم­سازی در حیطۀ معرفت­شناسی و فلسفۀ عرفانی یازیده؛ مفهومی به‌غایت مهم در درک بسیاری از پیچیدگی­های وجودی، سلوکی و معرفتی در حیطۀ زیست عرفانی. نکتۀ مهم و اصلی آن است که روزبهان از این مفهوم برای تبیین نسبت ظهوری خداوند و عالم، مراتب مختلف باطن و ظاهر هستی و نیز معرفت‌شناسی دیدارهای عرفانی سود می­جوید. با صرف­نظر از استفادۀ نادر حلاج از این مفهوم، می­توان گفت که این مفهوم­پردازی، دست‌کم در «صورت­بندی» و «تفصیل»، از ابتکارات روزبهان بقلی شیرازی است.

اینک می­کوشم در ابتدا به توضیح مفهوم التباس بپردازم و پس از آن نسبت و ربط آن را به مفهوم فرم هنری بازنمایم. در بخش اول، به ناگزیر، اغلب مطالب منقول از مقدمه­ای است که نگارنده بر تصحیح کتاب کشف­الاسرار روزبهان بقلی نگاشته. امیدوارم کسانی که آن مقدمه را خوانده­اند، اینک از باب تکرار آن مطالب، ملول نشوند و نگارنده را متهم ندارند.

التباس چیست؟

التباس مصدر ثلاثی‌ مزید از باب افتعال است. در فرهنگ مصادراللغة، در ذیل مادۀ التباس آمده­است: «پوشیده­شدن و شوریده­شدن». در فرهنگ‌های جدید نیز، التباس را در هر دو معنای لازم و متعدی آورده­اند: «إلتبس إلتباساً «علیه الأمر»: آن كار یا موضوع بر او مبهم و پیچیده­ شد؛ موضوعی را با موضوعی دیگر درآمیخت، درهم‌برهم كرد» (اتابکی،1378: ؟).

پس التباس کمابیش مترادف تلبّس و به­طور كلی، به­معنای «پوشیدن، پوشیده­ شدن» و «به­ لباس درآمدن» است.

اما معنای اصطلاحی التباس در نزد روزبهان بقلی چیست؟ خلاصه آن‌که: التباس برای او پاسخ این پرسش است که نسبت خداوند و جهان ظاهر و در سطحی دیگر، نسبت لایه­های مختلف باطن و ظاهر هستی چگونه است و چگونه می­نماید؟ وی بر پایۀ نگاهی وحدت وجودی «یا شبه­ وحدت وجودی» می­گوید خداوند در تمام عرصات هستی ظهور دارد و ملتبس می­شود؛ هر لایه از هستی در لایه­های ظاهرتر التباس می­یابد و شهودها و مکاشفات و رویاهای عرفانی نیز حاصل دیدارهای التباسی است یعنی خداوند خود را در هر هیاتی که بخواهد، و بخشی از آن به زمینه­ها و انگیزه­های ذهن بیننده ربط دارد، ملتبس می­کند. فهم التباس درگرو فهم مفهوم تشبیه «در برابر تنزیه» است یعنی این برای روزبهان خاصه کلید فهم متشابهات و تمثلات عالم ذهن و عین است.

اینک می­کوشیم قدری در این باره توضیح دهیم.

التباس و پیوند قدیم و حادث

اهمیت غایی مفهوم التباس در نزد شیخ روزبهان در آن است كه او از این مفهوم برای تبیین «چگونگی ارتباط باطن و ظاهر هستی، یا به تعبیری دیگر، قدیم و حادث» استفاده می­برد.

وی در تفسیر عرائس البیان فی حقائق القرآن، در ذیل آیۀ هفت سورۀ آل­عمران «هو الذی أنزلَ علیک الکتابَ منه آیاتٌ محکماتٌ هنّ اُمّ الکتابِ و أُخر متشابهاتٌ…» در توضیح متشابهات «که هم متشابهات کتاب تشریع است و هم کتاب تکوین و طبیعت» آورده­است: «متشابهات اوصاف التباس صفات و ظهور ذات در آینۀ شواهد و آیات است» (بقلی شیرازی،1971: 219). وی می­گوید: «هرآن کس که از دریاهای یقین گذر نکند و در آیینۀ تحقیق نظر نیافکند، به حقیقت آیات دست نمی­یابد و با رسم متشابهات از مرسوم ایمانش فرو
می­ماند و به معانی متشابهات نائل نمی‌شود»(همان). ازاین­رو از نظر وی کسانی که در این آیه با عنوان «الراسخون فی العلم» شناسانده­ شده­اند، کسانی‌ا‌ند که خداوند، «حقیقت علم تشابه اسرار» و «التباس هیئت­های جبروت در ملکوت» را بدان‌ها ارزانی داشته­است (بقلی شیرازی،1971: 220).

نکتۀ مهم: تعبیر «متشابه» وقتی در تفسیر روزبهان به «عالم تکوین و طبیعت» مرتبط شمرده می­شود، درواقع چیزی شبیه مفهومِ «فرم»را برمی­کشد و بلکه با آن یکی می­گردد. زیرا تشابه در اینجا با مفهوم «تشبیه» عرفانی هم­پیوند است و تشبیه عرفانی در برابر تنزیه، ناظر به «ظهور خداوند در عالم طبیعت» و «تقیید مطلق» است. پس متشابهات عالم طبیعت یعنی
«فرم­های عالم طبیعت و جهان هستی». همین نکته کلید فهم مسئله ماست. التباس یعنی «در فرم درآمدن» و یا بهتر بگوییم «فرم گرفتن» و باز هم احتمالا دقیق­تر: «ظهور فرم».

به سر سخن بازگردیم: وی در جای­جای آثار خویش، از «ویژگی­های تجلی و تدلی در جایگاه التباس» یعنی «جایگاه متشابهات» سخن می­گوید (بقلی شیرازی،1393: بند7). «مقام التباس» بدین ترتیب در نگاه او، مقام «در آمدن حق در لباس افعال» و «وصف ظهور تجلی در آیینۀ کون» است (همان، 3) و این همان است که در نسبت با مفهوم تشبیه «در برابر تنزیه» معنا می­گیرد. «برای کمتر آشنایان بگوییم که عرفان اسلامی عرفانی تنزیهی تشبیهی است و درافتادن در هریک از دو سوی تنزیه و تشبیه را کفر و جهل می­شمرد چندان که ابن­عربی می­گوید:«قائل به تنزیه «مطلق» یا نادان است یا بی­ادب… و باورمند به تشبیه «مطلق» خداوند را محدود انگاشته»
(ابن­عربی،1375: 68). به زبان دیگر و با عنایت به آنچه درباب ربط تشبیه و فرم گفتیم «و این نکته­ای مهم است»: باورمند به اطلاقِ عدمِ نسبتِ خداوند و فرم­های طبیعت یا نادان است یا بی­ادب و باورمند به یکی بودنِ مطلقِ خداوند و فرم­های طبیعت، خداوند را بستۀ حدود انگاشته.

 فهم معنای ارتباط حادث و قدیم در اینجا مستلزم بحث از دو جنبۀ مكمل است؛ جنبه­هایی كه روزبهان از آنها، هم برای توضیح بهتر این رابطه استفاده می‌كند و هم خود نمودار
اصلی­ترین وجوه مفهوم التباس در نگاه او می‌باشند.

ساحت تشبیه؛ التباس و خیال: عالم التباس به‌مثابۀ عالم خیال

توجه به نظام ذهنی هرمی عالم در نزد اهالی تفكر عرفانی و اشراقی، از كلیدی­ترین مسائل در فهم ماهیت این تفكر است. تلقی انسان از هستی در این تفكر، همواره، در صورت تلقی نوعی «وجود متعالی» است که جهان در قوس نزول از او در وجودآمده و در عین­حال و به شكلی هماره در قوس صعود، رو به­سوی او بازگشت دارد. در تفكر حکیمان اسلامی، این «وجود برین و متعالی»، ذاتی ناپیدا و دور از دسترس و شناخت دارد. بنابر حدیث معروف نبوی، شناخت خدا، آن‌گونه كه سزای شناختن اوست، هیچ‌گاه حتی از عهدۀ كامل­ترین آدمیان نیز ساخته نیست و این، تنها ذات اوست كه به خویش شناختی آن‌چنان که بایسته ­است، دارد: «شهادت او به نفس خود، حقیقت است و شهادت خلق بر او، رسم است… زیرا قِدَم از تمام وجوه علمی و رسمی و حقیقی، متفاوت از حدث است» ( بقلی شیرازی ،1971: 228).

در تعریف توحید، همواره بر نفی عبارت و اشارت به ذات، آن‌گونه كه در سخن برخی عرفا و یا برای نمونه، در خطبۀ نخست نهج­البلاغه دیده­ایم، تاکید می­شود. صوفیان محقق برآنند که «حضرت اول، هویت غیب مطلق است كه آن را حقیقة­الحقایق خوانند و آن حضرت اشارت­پذیر نیست و… عقول و افهام مخلوقات را به پیرامن سرادقات كبریای آن راه نیست…» ( پارسا،1366: 6). روزبهان بقلی نیز مکرر بدین مطلب اشاره می­کند که خداوند «به ذات خویش از اشارت پندارها برکنار است و صفاتش از دریافت عقل­ها و فهم­ها پاک و پیراسته است.» (بقلی شیرازی ، 1393: بند2)

با این حال، در عرفان اسلامی اگرچه ذات خداوند از حیطۀ تصرف ذهن و شناخت انسانی بدر دانسته می­شود، مشاهده، شناخت و ادراك «عالم صفات و افعال خداوندی»، شدنی شمرده می­شود. در آثار و متون مکاتب عرفان عملی، درك تجلی خداوند «كه همانا تأثیر صفات خداوندی بر دل سالك است» در حال «مشاهده» و یا برتر از آن در حال «فنا»
امكان­پذیر انگاشته می­شود (عوارف­المعارف، 191). دراینجا، همان طور كه در تعریف تجلی دیده می­شود، غالبا با مفهومی به نام «انوار افعال، صفات و ذات» مواجهیم: «حق راست سبحانه اسماء و نعوت و صفات و ذات. خودبه‌خود «یعنی فی­الذات» از مطالعت خلیقت محتجب است، لیکن تجلی کند به سنای اسماء دل مومنان را» (بقلی شیرازی،1372: 338).

از اینجا در مباحث عرفان اسلامی، بابی گشوده می­شود كه «شناخت اسماء و صفات خداوند» و «نورشناسی وابسته بدان» است. نیز از آنجا كه میان «تجلی» و «مشاهده»، از نظر صوفیه، رابطه­ای بدیهی در میان است، هر این دو مفهوم با  مسئله «رؤیت» خداوند پیوند می­یابند. به­اجمال اینكه در اینجا چنین می­گویند که خداوند در «كسوت» انوار جلال و جمال خویش بر سالكان واصل تجلی می­كند. در حدیث مقدس علوی(ع)، حقیقت، «كشف سبحات جلال و جمال حق به غیر اشاره» خوانده می­شود (آملی،1377: 65). به‌دیگر سخن، حقیقت، كشف انوار جلال و جمال و مشاهدۀ جلال و جمال در كسوت انوار صفات و اسماء است. از همین­ جا باب مبحث مهم دیگری در عرفان اسلامی و در شرح­حال­نویسی صوفیه گشوده می­شود: شـرح مشـاهدات و رؤیـت­های خداوند، در خواب و بیـداری، آن‌گونه که عارفان به ­دسـت داده­اند.

برای فهم تفاوت دو بینش عرفانی و فلسفی تجربی دربارۀ مفهوم «واقعیت» بدین نكته متذكر می­شویم كه در نزد فلاسفۀ مشایی عالم اسلامی، به تأثیر از مشائیان یونان و به­ تأثیر بخشی از آرا افلاطون‌، تلقی از جهان آفرینش در قالب باورداشت و انگاشتِ دو جهانِ «محسوس» و «معقول» صورت‌بندی
می­شده­است: یكی جهان محسوس مادی و دیگری عالم انگاره­های عقلانی كه همانا عالم معانی و عقول مجرّد «و شبه انتزاعی» است. پس اینجا با گونه­ای شكاف میان دو عالم و نوعی انتزاع مواجهیم؛ معضلی كه اگرچه كوشش می­شود از طریق تبیین ماهیت نفس و رابطۀ آن با عقل و تأثیرش در ایجاد موالید سه­گانه تا حدودی حل شود، در كل امكان گشایش نمی­یابد.

نکتۀ مهم: به‌زعم نگارنده، وجه تلقی هنری و ادبی غالب بر بسیاری اذهان که در آن بر دو مفهوم و بنیاد «مضمون صورت» و «ایده شکل» و دوانگاری غایی آن‌ها تاکید دارد برآمده از همین تلقی مشایی است «در عالم اسلام میان افلاطون و ارسطو آشتی دادند و پس مشائیون ما نیم افلاطونی‌اند.». این تلقی اولا مضمون را به‌جای محتوا می­نشاند و ثانیا صورت را یک‌باره جدا و متمایز از مضمون می­انگارد حال آن‌که در تلقی عرفانی امثال روزبهان، خواهیم دید، محتوا و فرم، در هیچ مرحله­ای از هم جدایی ندارند.

به سراغ بحث اصلی برگردیم:

همان طور كه می­دانیم، در تاریخ فلسفۀ اسلامی، این تلقی و وجهه ­نظر با ظهور فلسفۀ اشراق سهروردی متحول شد. پیش از سهروردی، ابن­سینا در كتاب حكمة­المشرقیین خود كه تنها بخشی از آن برجای‌مانده به حكمتی اشاره می­كند كه به شرق تعلق دارد و از فلسفۀ مشائیان برتر و فراتر است. ابن­سینا از طریق این رسائل و برخی رسائل دیگر خود، به­قول عطار، «فلسفه بر طریقت کشید» ( نیشابوری،1384: 146) با این حال، همان طور كه می­دانیم، طرح حقیقی فلسفۀ علم­الانوار اشراق با شیخ مقتول، شهاب­الدین سهروردی است كه تحقق می­یابد؛ سهروردیی که می­انگاشت مشائیان را از بسیاری حکمت­ها بهره نیست و زین رو، آثار او «برای کسی که متألّه نباشد یا طالب تألّه نباشد»، سودی ندارد (حکمة­الاشراق،25) و فراتر از آن، «کار اشراقیان بدون سوانح نوری سامان نمی یابد» (همان).

از عمده­ترین ابداعات فكری شیخ اشراق، ابداع عالم واسطۀ میان عالم محسوس و عالم موجود معانی است كه وی از آن، به‌عنوان «عالم مثال و خیال» یاد می­كند (سهروردی،1379: 84). این عالم که عالم واسط میان عالم محسوس مادی و عالم عقول و ارواح است، عالم «متجسد شدن ارواح» و «متروّح شدن» «یعنی روحانی شدن» اجساد است. سهروردی عالم صور معلقه را که عالم مثال می نامد، به­جز از عالم مثل افلاطونی که «عبارت‌اند از موجودات که در عالم انوار عقلیه ثابت می­باشند» (ابراهیمی دینانی،1366: 364) به شمار آورده ­است. وی با تلقی عالم صور معلّقه به‌مانند «عالم اوسط و برزخ» می­گوید که «مثل معلّقه تنها در عالم اشباح مجرده متحقق می‌باشد» (همان).

همانند ابن­عربی، برای سهروردی «خیال هم صورت مشهود مدرک است و هم عضو رؤیت خیال و ادراك شهودی یکی از حواس باطنی انسان» و بنابراین دیدۀ بصیرت صور تجلیات الهی نیز كه بذاته صوری مثالی­اند. خیال روزنۀ ورود به عالم مثال است که این عالم نیز به‌نوبۀ خود، عالم خیال منفصل نامیده می­شود. پس خیال دارای دو جنبه در عالم كبیر و صغیر انسانی است که یکی را عالم خیال منفصل و دیگری را خیال متصل می­نامند. «ابن عربی با خیال دانستن كل هستی، جنبه­ای دیگر نیز بدین دو جنبه می­افزاید: جنبه­ای كه به شكلی در فلسفۀ شیخ اشراق نیز مدنظر بوده است»

این دو جانبه­ بودن تعبیر خیال از آن ­است كه این اصطلاح به دو بخش هم­جنس از دو عالم اشاره دارد. تعبیر دیگر سخن اخیر، همان جملۀ ساده است که هر­آنچه در عالم صغیر انسانی دیده می­شود، در عالم كبیر نیز وجود دارد و برعكس (نسفی،1371: 141).

خیال از سویی به «نفس» مربوط است و نفس محل حضور صور اشیاء، بدون قید كمیت و حصور محسوس كثیف ایشان، است. نیز «نفس از جوهر ملکوت است» (یحیی،1379ک 102) و در صورت قدسی­شدن و اتصال به آن، محل تحقق رؤیاها خواهدبود. پس برای سهروردی «نکتۀ مهم»: عالم ملکوت، خیال و مثال، عالمی است كه در‌آن رویت­های عرفانی و غیبی، به وقوع پیوسته و «مغیبات در خواب و بیداری بر آینه نفس، نقش می‌بندند» (همان).

گذشته از حكمای اشراقی، بسیاری از بزرگان عرفای صوفی نیز این مراتب میانی وجود را كه در آن، مرز میان محسوس و غیرمحسوس از میان می­رود و انسان در‌آن، به‌درستی قادر به مجزاكردن و مشخص­كردن مرز واقع از فراواقع نیست، مدنظر داشته­اند.

ابن عربی بر آن است كه وجود منحصر در خداوند است. این حقیقت واحد كه تنها درجۀ وجود نیز هست در ظاهر و نمودهای کثیر «تجلی» می­كند تا جهان كثرات را به ظهور برساند. ظهور نفس رحمانی كه خود برخاسته از احدیت حق است، منجر به تجلی درجات ظهور و نظام مظهریت عالم می‌شود. این نظام شامل پنج­ حضرت است كه عبارتند از: احدیت، واحدیت «یا الوهیت یا حضرت اسماء»، ربوبیت «یا حضرت افعال و عالم ارواح»، ملكوت «یا عالم مثال» و ناسوت «یا حضرت حس» (جامی ،210:1370).

عالم ملكوت همان عالم خیال است. اما در عین حال ابن­عربی، تمام موجودات و مظاهری را كه به صور مختلف به ظهور می­رسند، خیال می­داند: «فاعلم انك خیال، و جیع ما تدركه مما تقول فیه لیس الّا خیال، فالوجود كله خیال فی خیال.» (ابن­عربی،1375: 104)

این اعتقاد و تلقی نوعی، در كلیت خود، صرف­نظر از دقایق و ظرایف، منحصر به اندیشۀ سهروردی و ابن­عربی نیست و درحقیقت از وجوه مشترك اندیشۀ بسیاری از صوفیان و عرفاست. همین دریافت، اساس و هستۀ تلقیی است كه در گوشۀ دیگری از جهان اسلامی در قرن ششم، در نزد شیخ روزبهان بقلی، به تصور و پرداخت مفهوم «التباس» منجر
شده­است: «در قِدَم ذات، تشابهِ حدث نیست… اگر «عارفان» مقالتی از حالتی بنمایند که در آن شناعتی باشد، آن عالم علم و مثل است. ایشان دانند که حق از اوهام منزه است. چون ورای خلا و ملا، به اصل، سفلِ ملکوتِ ارض نزدیک تجلی سطوتش هیچ نیست. «در این عالم» عدم عدم باشد و عدم نباشد. قدم قدم باشد و همه قدم باشد… چون تلطف­کند عاشقان را از راه متشابهات و حیل صفات، ایشان را راه به خود آموزد تا به لذات جمال و جلال، کنه ذات قدیم بیابند و به نعت تنزیه و تفریدش بشناسند» ( بقلی شیرازی،1372: 337).

روزبهان در الاغانة نیز عالم «اشکال ملکوت» «فرم­های ملکوت» را «عالم التباس» نامیده و از او به‌عنوان «یازدهمین حجاب روح» و «صعب­ترین حجاب­ها» یاد می­کند (49). در کشف­الاسرار نیز به پیوند التباس و عالم ملکوت در قالب گزارش­هایی بدیع اشاره می­شود: «هنگامی که سرّم در کرانه‌های ملکوت به پرواز آمد، او را دیدم و جلال حق را در مقام التباس، در هیئت خوب خویش به­بارها دیدم» ( بقلی شیرازی،1393:بند 57). «سپس او را دیدم که در عالمِ ملکوتِ ظاهر نمایان شد. و چون او را به جلال و جمال بدیدم، به من نزدیک شد و بدو نزدیک شدم و او همان­گونه بود که می‌خواستم. اما از شدت وجد و حال و نعره و فریاد و پریشانی برآمده از چیرگی خوبی و زیبایی و خوشی وصالش، نتوانستم بپایم» (بقلی شیرازی،1393: بند 113).

روزبهان، حتی رؤیاها و مکاشفات پیامبران را نیز با توضیح التباس و توصیف عالم التباس تبیین می­کند: «از راه التباس بدو «یعنی رسول اکرم»تجلی کرد… حق اتحاد جبریل را به‌صورت دحیه کلبی بنمود… ببین که قِدم به قدرت خویش، چون جسمانی روحانی را به صفات منزّه از حدث، ربانی کند. چون بنمود، به هر صفت بنمودن تواناست» ( بقلی شیرازی،1372: 205). در کشف­الاسرار نیز می­خوانیم: «ای دوست، خیره مباش که چنین مکاشفه­ها برای بیشتر پیغامبران و صدیقان پیش آمده است و ایشان جز به لفظ التباس از آن‌ها خبر نداده­اند» (بقلی شیرازی،1393: بند83). «پس خداوند سبحان مرا الهام کرد آنچه را که چون محمد(ص) را شبانه به خویش برکشید، در مقام التباس بگفت، آنجا که گفت: «پروردگارم را در خوب­تر صورتی بدیدم» و «ای محمّد! ملأ اعلی از چه روی با هم خصومت و ستیزه می­کنند؟» پس گفت: «گفتم: پروردگارا تو داناتری.» و این سخن را باری دیگر نیز تکرار بکرد. «پس کفش را بر دوشم نهاد و سردی انگشتانش را میان دو سینه­ام دریافتم و بدانستم بوده و باشنده را» (بقلی شیرازی،1393: بند115).

او در اینجا خاصه بدین حدیث نبوی استناد می­کند که «إن الله یری هیئت ذاته کیف یشاء» «خداوند هیئت ذات خود را هرگونه که خواهد به دیگران می­نماید.» ( بقلی شیرازی، 1393: بند 85) و (بقلی شیرازی،1372: 205) و موارد متعدد دیگر و می­گوید که این «رمز معلم مکتب قدم» را تنها کسانی که «آزرکیشان بتخانۀ التباسِ “هذا ربی”» را دیده­اند، در می­یابند (بقلی شیرازی ، 205:1372).

می­بینیم که «عالم التباس» در توضیح رؤیاها و مکاشفات، در نزد روزبهان همان نقشی را دارد كه «عالم خیال» در نزد ابن عربی دارد یعنی عالم التباس همان عالم تشابهات است و همان گونه که گفتیم تشبیه و تشابه در ادبیات عرفانی به معنی تقیید مطلق است.

التباس و تمثل خداوند: از كشف تا التباس

وجه تنزیهی بینش عرفا به این عقیدۀ فراگیر می­انجامد که رسیدن سالك به مقام ذات الهی ناممكن دانسته­شود «سخنانی مانند «حلول و اتحاد اینجا محال است» تعبیری از همین واقعیت است»؛ به­ همین ترتیب، رؤیت ذات خداوند نیز در این دنیا ناشدنی«یا اغلب ناشدنی» است. با این‌همه، روزبهان، مشاهدۀ «ذات خداوند» را نه آن‌گونه که اوست و در قیامت، که از طریق تمثل وی در كسوت انوار وجودی، امكان­پذیر می­داند. او در راستا با حدیثی نبوی، بر آن است كه خداوند، هرگاه اراده كند، خود را در تصویر و هیئتی دل‌خواه به چشم بندگان برگزیده می­كشاند. او در یكی از رؤیت­ها، خداوند را بر در رباط می­بیند كه عود می‌نوازد: «و بارها خداوند را که برین است چنان دیدم که گویی بر در خانقاه عود می­نوازد و سرخوشی و شادمانیی در جهان پدید می­آمد تا آن‌که ذره­ذره جملۀ چیزها به خنده می­آمدند. و پیش‌تر نیز او را بارها دیده ­بودم که فراز هر فرازی، به­دست خویش، طبل می‌کوفت و بدین‌سان اشارت می­کرد که اظهار پادشاهی مرا چنین می­کند و او مرا در روزگار خود، بر جهانیان، به پادشاهی و جانشینی، برگزیده است. و این و چنین چیزها نمونه­هایی از اظهار برگزینش و پذیرش و برکشیدن و خوبی اوصال اوست» ( بقلی شیرازی،1393: بند85).

روزبهان این فرایند را از طریق پرداخت مفهوم «التباس» توضیح می‌دهد. بدین ­ترتیب التباس، در كلی­ترین معنای خود، «در آمدن مرتبه‌ای از وجود در كسوت«یعنی شکل و فرمِ» مرتبه‌ای فروتر و یا دیگر» است. این تلقی و تعریف از التباس، همان طور كه مشاهده می­شود، كلی­تر از تلقی و تعریف پیشین است كه در آن، «مقام التباس» به­مثابۀ «مقام خیال» و چونان عالم و عرصۀ درآمدن ارواح و عقول به قالب اجساد و متروح شده اجساد در نظر آورده می­شد. در اینجا مفهوم التباس روزبهانی، نه تنها عالم متجسد شدن ارواح كه «عالم متمثل­شدن خداوند» را نیز دربرمی­گیرد. این، یكی از جنبه‌های مكمل این مفهوم در نزد شیخ روزبهان است. مفهومی كه البته هستۀ آن، همان هستۀ خیالی ابن­عربی‌وار است؛ اما همواره و به شكلی همه­جانبه، خود را در جهات مختلف توسعه می­دهد.

خصیصۀ ذاتی این فرایند «توضیح­ناپذیری» است، همان طور كه خود شیخ روزبهان نیز در توضیح تنزیه و تشبیه خداوند، به «اصل بلاكیف و بی‌چگونگی» متوسل می­شود (برای نمونه: بند 77، 88). و این، توضیحِ این مطلب را كه آیا آنچه را كه می‌بیند «خود خداوند» است یا نه، برای همه و گاه «در نگاه اول» برای خود شیخ دشوار می­كند؛ با این­ حال، روزبهان اندكی نیز تردید ندارد كه در همۀ این دیدارها یعنی در مکاشفات و در عالم طبیعت خداوند را دیده­است. او می­داند كه تحقق خداوند، از سویی، خود خداوند است و از سویی نه؛ همان گونه كه صفات خداوند، از سویی متمایز از ذات او است و از سویی دیگر جدا و مستقل از ذات نیست. همان طور كه: «ذات او كه مقامی رفیع دارد، نه به چیزها وارد است و نه از آن‌ها جدا می‌شود؛ بر چیزی قرار ندارد، بلكه او از نسبت با محدثات منزه است و از هر روی، یگانه است.» (مسالک­التوحید، 116).

از نظر روزبهان، هرآینه امكان دارد كه خداوند در هیئتی از هیئت­هایی كه خود می­خواهد، و آن می­تواند در میان موجودات مشابهی داشته یا نداشته باشد، بر بندۀ سالك تجلی كند: «و مرا در برِ خویش بداشت و هر دم به هزار وصف از رخشندگی و تابش و نور و ضیاء نمایان شد… شبی نماز گزاردم و حق بر خوب­ترین صورتی بر من گذشت و در من خندید و نافه­هایی از مشک به‌سویم افکند» (بند 19 و 20)

وی می­گوید که «صد هزار لباس است الله را» (بقلی شیرازی،1382: 24) و این «نفس» کوردل و «عقل» کوتاه­دست می­باشند که التباس را عرصۀ کفر می­بینند؛ حال آن‌که «روح ناطقه» و «روح پاک»، اسیر «کفر بر مکاشفات» نیستند و بی­آنکه دچار تشبیه شوند، حقیقت توحیدی این مکاشفات را در
می­یابند (بقلی شیرازی،1381: 92).

با این‌همه، از نظر روزبهان، این تمثیل­ها و مکاشفات «یعنی التباس­ها» اگرچه دارای حقیقت می­باشند، لزوماً دارای معنایی واقعی «در معنای مبتذل واقعیت» نیستند «و این نیز نکتۀ مهم دیگری است»: «و پس از نیم شب چنین دیدم که گویی به هزار جمال رخ نمود و از آن جمله، یکی آن‌که در اوصاف او رخشاییی دیدم که در مثل «و له المثل الأعلی و هو العزیز الحکیم» چون رخشایی گل سرخ است و این مَثَلی است و حاشا که او را مِثلی باشد «لیس کمثله شیء». اما جز آن‌که او را به عبارت وصف کنم، چاره­ای ندارم» ( بقلی شیرازی،1393: بند67).

برای او این صور دارای حقیقت و بطنی حقیقی است، اما معنایی عادی ندارد؛ بنابراین، آن را از «مخائیل توحید» می­نامند: «خداوند از این اشارت «یعنی اشارت بایزید که:”خداوند مرا گفت در غیب كه ای بایزید! تو مثل منی… بترسیدم”»منزه است. «لیس كمثله شی»… این چه گفت كه با ذات حق شدم، سخن انائیت است؛ حدیث مستان معرفت. نبینی كه چون باز آمد از حال، گفت «من، من بودم؛ حق، حق سبحانه.» این همه «مخائیل توحید» است اگر چه در محل التباس تو دیدگان را تحقیق است.» ( بقلی شیرازی،1383: 146)

وی می گوید كه جهان عرصۀ التباس­هاست و هرکه در حقیقتِ این تمثل­ها شك كند، التباس را درنیافته و در واقع از درك حقیقت و معنای عالم بازمانده­ است.

نکتۀ مهم: وقتی می­گوییم صور حقیقت دارند اما معنای عادی واقعی ندارند یعنی راه را برای «تأویل» گشوده­ایم. تاویل یعنی حرکت واقعیت به­سوی حقیقت. اگر التباس حرکت حقیقت به­سوی واقعیت است، تاویل حرکت واقعیت است به­سوی حقیقت.

همۀ جهان عرصۀ التباس­هاست

انسان به تعبیر اوحدالدین كرمانی، «در عالم صور است» و بنابراین، هم به‌تعبیر همو، «معنا نتوان دید مگر در صورت» (وفایی،1375: 602). اینکه ابن­عربی نیز می­گوید «تنها کسی که ذاتا نیازمند مکان نیست، خداوند متعال است»
(ابن­عربی،1391: 219)، شاید تعبیری مشابه سخن اوحدالدین «در سطح جهان­شناخت» باشد. جهان صورت­ها در زبان اوحدالدین و جهان مکان در سخن ابن­عربی «کمابیش و با تفاوت­هایی»، «جهان التباس­ها» در ادبیات روزبهانی است. جهان التباس­ها همان جهان صورت­هاست و از آنجا كه هر بطنی، ظاهری دارد، تمام هستی، بسته به‌مراتب، دارای ظاهری است و حتی ذات خداوند نیز از «تحقق» فارغ نیست «و این یکی از تفاوت­های احتمالی سخن روزبهان و این سخن
ابن­عربی است». در عرفان نظری نیز، اسم «الله» بر ذات لایدرک و بیرون از اشارۀ خداوند دلالت دارد و اسم «حق» بر آن شأن از ذات كه در عالم به «تحقق» می­رسد. پس همین كه مراتب جهان از صورت خالی نمی­توانند بود، یعنی از تحقق، تعین یا التباس یا فرم فارغ نمی­توانند بود. به همین دلیل است که «در سراسر نوشته­های روزبهان… استعارۀ کشف و التباس به‌صورت درونمایه­ای ثابت همه‌جا به‌چشم می‌خورد»
(بقلی شیرازی ، : 77). به‌عبارتی باید دانست كه هر كشفی، متضمن گذر از یكی از عوالم التباس و ورود و درک عالم دیگری از عوالم بی­انتهای التباس­هاست. به­بیانی ساده می­توان گفت که از نگاه روزبهان، در عالم، هر باطنی ظاهری دارد و هر ظاهری خود باطنِ ظاهری دیگر است تا بی­نهایت. این ظاهر شدن­ها همان التباس­هاست و پس جهان «عرصۀ
بی­نهایت التباس­ها» است. التباس­هایی که عین و ذهن و کل وجود را شکل داده­اند و در برگرفته­اند. جهان با التباس به ­وجود آمده و در التباس پیچیده ­است.

در اینجا بد نیست به حدیثی که برخی عارفان در
معرفت­شناسی مکاشفات بدان توجه داشته­اند، از زبان ابن­عربی در فتوحات مکیه، اشاره کنیم. حدیث این است: «خداوند در رستاخیز بر مردمان تجلی کند. سپس در غیر صورتی که آن را می­شناسند، می­آید. چون تجلی کند، ربوبیتش را انکار کنند و از آن «صورت» به خدا پناه می­برند و بدو پناه می­جویند؛ ولی نمی­دانند و بدان متجلی گویند: از تو به خدا پناه می­جوییم و اکنون منتظر «تجلی» پروردگارمان هستیم. در آن هنگام خداوند در صورتی که نزد ایشان پسندیده­است، بیرون می­آیم و بر آنان متجلی می­گردم. پس به ربوبیت من اقرار و به عبودیت خویش اقرار می­کنند» (ابن­عربی،1384: 135). ابن­عربی در اینجا
می­گوید «این انکار از سر «مقید بودن به­صورتی غیر صورت دیگر» و «پرستش پندار» است و مردمان «عابد علامت
خویش­اند و مُشاهد صورتی که نزدشان مقرر و ثابت است»
(ابن­عربی،1384: 136). ابن­عربی هم ­از این­گونه برخی دیدارهای عرفانی را توضیح می­دهد و می­گوید برخی تجلیات الهی و صور نمایان او را تنها برخی عارفان خاص درمی­یابند و حتی عارفان دیگر نیز از شناخت این تجلیات و صور عاجزند و منکر آن (ابن­عربی،1384: 135). نکتۀ مهم در آن حدیث نبوی، اشاره به «سویۀ انسانی تجلیات الهی» یعنی نسبت تجلی خداوند بر مردمان، موافق شناخت ایشان است. موضوعی که به­نظر ابن­عربی در توضیح مکاشفات عارفان نیز می­باید بدان نظر داشت.

خلاصۀ کلام:

روزبهان جهان را یکسره عرصۀ التباس می­بیند و می­داند. التباس یعنی درآمدن یک ساحت از وجود در لباس ساحتِ دیگر و به تعبیری دگر، درآمدن باطن در لباس ظاهر. چون عالم دارای
بی­نهایت بطن است و هر بطن دارای ظاهری است بلکه خود ظاهرِ بطنِ دیگری است، پس عالم را و هیچ مرتبه از عالم را جز از طریق مفهوم التباس نمی­توان معنی کرد. عالم التباس همان عالم تشبیه و تشابه است یعنی عالم فرم­ها. ساده­تر: عالم چیزی نیست جز ظهورِ بطون و هر بطنی خود ظاهرِ بطنی دیگر است. یعنی هر محتوایی، فرمِ محتوایی دیگر است. این است مفهوم جهان التباس­ها. پس هر فرمی ظهور یک محتواست و هر فرم، خود محتوای فرمی دیگر است. ظهور بر اتحاد ناظر است نه بر دویی. فرم و محتوا جدا نیستند. مضمون انتزاع ذهن است و ربطی به عالم برون و عالم حقیقت ندارد. مضمون­زدگی نوعی
ذهن­زدگی است. در عالم واقع، محتوا داریم و فرم و فهم فرم در گرو فهم این مطلب است. به زبان هنری، روزبهان برآن است که جهان، جهانِ فرم­هاست. این می­تواند پایه­ای برای فهم مفهوم فرم و فرم هنری باشد.

در عرصۀ ذهنیات هم، یعنی آنچه به حالات و مکاشفات ذهنی ربط دارد، همه‌چیز با التباس توضیح داده می­شود. هرچه در عالم باطن می­بینیم برآمده از التباس و تلبس انوار وجودی در لایه­های آشکار و پنهان درون و ذهن آدمی و پس تا حدی وابسته به زمینه­های درونی فرد است. از سوی دیگر همۀ حالات و دیدارهای ذهنی و درونی و باطنی معنادارند اگرچه نه لزوما معنایی عادی. حقیقت دارند و نه لزوما واقعیت «در معنی مبتذل واقعیت». پس در تفسیر آن‌ها «در تفسیر فرم­ها» باید بدان توجه داشت و علاوه بر تفسیر راه را برای تاویل باز نهاد.       والسلام.

فهرست منابع

  • قرآن کریم

  • احوال و آثار اوحدالدین کرمانی؛ محمد وفایی، به­کوشش احمد کرمی، تهران، انتشارات ما، 1375.

  • الاغانة (شرح الحجب و الاستار فی مقامات اهل الانوار و الاسرار)؛ روزبهان بقلی شیرازی، تصحیح عاصم ابراهیم الکیالی، بیروت، دار الکتب العلمیه، 1971م.

  • الانسان الكامل؛ عزیزالدین نسفی، تصحیح ماریژان موله، تهران، انتشارات طهوری، 1371.

  • جامع­الاسرار و منبع­الانوار؛ سیدحیدر آملی، ترجمۀ سید جواد هاشمی علیا، تهران، انشارات قادر، 1377.

  • ذکر شیخ ابوالحسن خرقانی (از تذکرة­الاولیاء عطار در ضمنِ: نوشته بر دریا)؛ عطار نیشابوری، تصحیح و مقدمۀ محمدرضا شفیعی کدکنی، تهران، انتشارات سخن، 1384.

  • رسالة القدس؛ روزبهان بقلی شیرازی، تصحیح جواد نوربخش، تهران، انتشارات یلداقلم، 1381.

  • روزبهان بقلی؛ كارل ارنست، ترجمۀ مجدالدین كیوانی، تهران، نشر مركز، 1377.

  • شرح شطحیات؛ روزبهان بقلی شیرازی، تصحیح هانری كربن، انتشارات طهوری، 1372.

  • شرح فصوص­الحكم؛ خواجه محمد پارسا، تصحیح جلیل مسگرنژاد، تهران، مركز نشر دانشگاهی، 1366.

  • شعاع اندیشه و شهود در فلسفۀ سهروردی؛ غلامحسین ابراهیمی دینانی، تهران، انتشارات حکمت، 1366.

  • عبهرالعاشقین؛ روزبهان بقلی شیرازی، تصحیح محمد معین و هانری کربن، انتشارات منوچهری، 1383.

  • عرائس­البیان فی حقائق­القرآن؛ روزبهان بقلی شیرازی،

    به­تحقیق احمد فرید المزیدی، بیروت، دار الکتب العلمیة. 1971م.

  • عرائس البیان فی تفسیر القرآن؛ روزبهان بقلی شیرازی، ترجمۀ علی بابایی، تهران، انتشارات مولی، 1388.

  • غلطات­السالکین؛ روزبهان بقلی شیرازی، تصحیح جواد نوربخش، تهران، انتشارات یلداقلم، 1381.

  • فتوحات مکیه؛ محیی­الدین ابن­عربی، ترجمۀ محمد خواجوی، تهران، انتشارات مولی، 1384.

  • فرهنگ جامع كاربردی فرزان (از دیرینه­ایام عرب تا نوترین واژگان علم و ادب)؛ پرویز اتابكی، تهران، انتشارات فرزان روز، 1378.

  • فصوص الحكم؛ محیی­الدین ابن­عربی، تصحیح و تعلیق ابوالعلاء عفیفی، افست، تهران، انتشارات الزهراء، 1375.

  • کتاب المعرفة (دفتر دانایی)؛ محیی­الدین ابن­عربی، ترجمۀ سعید رحیمیان، تهران، نشر نگاه معاصر، 1391.

  • کشف الاسرار، روزبهان بقلی شیرازی، مقدمه، تصحیح و تعلیق از مهدی فاموری، یاسوج، انتشارات رزبار، 1393.

  • مسالک التوحید؛ روزبهان بقلی شیرازی، تصحیح عاصم ابراهیم الکیالی، بیروت، دار الکتب العلمیه، 1971م.

  • نقد النصوص فی شرح نقش الفصوص؛ نورالدین عبدالرحمن جامی، تصحیح ویلیام چیتیک، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، تهران، 1370.

  • هیاکل النور؛ شهاب الدین یحیی سهروردی، تصحیح محمّد کریمی زنجانی اصل، تهران، نشر نقطه، 1379.

درباره نویسنده

یک پاسخ بنویسید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *

آخرین مطالب