دیستوپیا یا پروتوپیا؟- خوانشی آزاد از روایت جهان‌رنجوری در ویران‌شهر اثر محمد جابری- احمد قناعتی
دیستوپیا یا پروتوپیا؟
خوانشی آزاد از روایت جهان‌رنجوری در ویران‌شهر اثر محمد جابری
احمد قناعتی
این متن در فصلنامۀ تخصصی ادبیات داستانی و شعر معاصر “داستان شیراز” (سال پنجم – شماره نوزدهم – بهار 1401) منتشر شده است.
تبارشناسی فلسفی و تاریخی اندیشۀ آرمان‌شهری: از افلاطون تا توماس پیکتی
شاید اولین کسی که راجع به اتوپیا utopia مطلبی نوشت، افلاطون بوده است. افلاطون (347-427 پیش از میلاد) هیچ‌گاه کلمۀ اتوپیا را به کار نبرد؛ اما در کتاب در باب عدالت که به کتاب جمهوری republic نیز معروف است، به گفت‌وگوی سقراط و شاگردانش دربارۀ عدالت می‌پردازد. در این گفت‌وگو سقراط به شاگردانش می‌گوید عدالت justice یا همان تعادل، زمانی در یک فرد قابل تحقق است که او در جامعه‌ای متعادل یا عدالت‌محور زندگی کند. سپس افلاطون به نقل از سقراط راجع به جامعۀ عدالت‌محور گفت‌وگو می‌کند و شرایط آن را شرح می‌دهد. این ایده که «انسان سالم در یک جامعه سالم محقق می‌شود» اساس «سوسیالیسم» socialisme است: تلاش برای اصلاح نهادهای اجتماعی social instituions بر تلاش در راه تحقق انسان آرمانی مقدم است. قرن‌ها بعد، در سال 1514 سِر توماس مور thomas more کتابی به‌نام اتوپیا نوشت و برای اولین‌بار این کلمه را به کار برد که ترکیبی است از eu به‌معنای «خوب» و topia به معنای «مکان». مترجمان برای کلمۀ اتوپیا از معادل‌هایی همچون «آرمان‌شهر» و «ناکجاآباد» و «مدینۀ فاضله» استفاده کرده‌اند. در کتاب سِر توماس مور اتوپیا نام جزیره‌ای خیالی است در اقیانوس اطلس که در آنجا «جامعه‌ای سالم» وجود دارد و عدالت و آبادی و محبت حکم‌فرماست. در طول تاریخ، ایدۀ آرمان‌شهر منجر به این شد که رهبران کاریزماتیک، توده‌ها را برای انقلاب بسیج کنند و دست به کشتار و سرکوب بزنند. نمونه‌ای از این وقایع تاریخی، حکومت ترور ماکسیمیلیان روبسپیر maximilien robespierre در 1793 (پس از انقلاب کبیر فرانسه)، حکومت نازی‌ها nationalsozialismus و فاشیست‌ها fascism در آلمان و ایتالیا و بالاخره استالینیزم stalinism در اتحاد جماهیر شوروی پس از انقلاب 1917 بود. این وقایع تاریخی باعث شد که بسیاری از اندیشمندان هشدار بدهند که «وعدۀ اتوپیا شروع حرکت به‌سمت دیستوپیاست dystopia.» هر حکومت سرکوب و ترور با وعدۀ مدینۀ فاضله توده‌ها را بسیج می‌کند و آرمان‌شهر، توجیهی می‌شود برای جنایاتی که درغیراین‌صورت توجیه‌ناپذیرند. برخلاف سوسیالیسم که برای عدالت تقدم قائل است، جریان «لیبرالیسم» liberalism برای آزادی liberty تقدم قائل است. لیبرالیست‌ها اعتقاد دارند که مهم‌ترین فضیلت انسانی، آزادی است و به هیچ دلیلی، حتی ساختن یک آرمان‌شهر، نباید به حریم آزادی‌های فردی تعرض کرد. کارل پوپر karl popper، یکی از نظریه‌پردازان برجستۀ لیبرالیسم، می‌گوید: «اگر مرا به انتخاب بین عدالت و آزادی مخیر کنند، من آزادی را انتخاب می‌کنم؛ چراکه در یک جامعۀ آزاد غیرعادلانه، من آزادی دفاع از عدالت را دارم؛ ولی در یک جامعه که به نام عدالت، آزادی مرا گرفته باشند، اگر عدالت محقق نشود من آزادی اعتراض را هم ندارم!» در قرن بیستم، پس از استقرار استالینیزم در شوروی، نویسندگان و فیلمسازان زیادی به خلق آثاری پرداختند که در آن «ویران‌شهر» (دیستوپیا) ترسیم شده بود. ویران‌شهری که با نام عدالت احداث شده بود و آزادی انتخاب افراد سلب شده بود. جورج اورول george eorwell در رمان‌های مزرعۀ حیوانات و 1984 شروع‌کنندۀ این جریان بود. پس از او آلدوس هاکسلی aldous huxley کتاب جهان جسور تازه و کریستوفر فرانک christopher frank رمان میرا را نوشتند و تروفو فیلم سینمایی فارنهایت 451 را ساخت. گرچه این آثار حقیقتی را در خود داشتند: اردوگاه کاپیتالیسم capitalism در دوران جنگ سرد از آن‌ها با هدف «کمونیسم‌هراسی» استفادۀ فراوان کرد.
«هراس سرخ» red scare در دهۀ 1950 در اوج خود بود و دولت آمریکا با دامن زدن به آن، هر نوع گرایش به سوسیالیسم را سرکوب می‌کرد. در 1947، پرزیدنت ترومن دستور کندوکاو در زندگی سه میلیون نفر از کارکنان دولت را از حیث گرایش به کمونیسم صادر کرد. «کمیتۀ ضدکمونیسم» به طور خاص نسبت به دانشگاهیان و فیلمسازان حساس بود و برای مثال ده فیلمنامه‌نویس و کارگردان که حاضر به بازجویی توسط «کمیته» نشده بودند، به زندان افتادند. جمهوری‌خواهان republicans برای برتری پیدا کردن بر دموکرات‌ها democratics، در اغلب انتخابات‌های ریاست‌جمهوری، دموکرات‌ها را به سوسیالیسم متهم می‌کردند. در سال 1950 جوزف مک‌کارتی joseph mccarthy، سناتور جمهوری‌خواه ایالت ویسکانسین، «جهاد ضدکمونیسم» را راه‌اندازی کرد. مک‌کارتی علاوه بر راه‌اندازی مجدد «تصفیه» در دانشگاه‌ها و سینما و سازمان‌های دولتی، «ادبیات ضدآمریکایی» را نیز هدف قرار داد و جریان «مک‌کارتیسم» mccarthyism، سی هزار کتاب را که به گفتۀ همکاران مک‌کارتی طرفدار کمونیسم محسوب می‌شدند، از کتابخانه‌ها جمع‌آوری کرد. در «دکترین ترومن» Truman doctrine و «مک‌کارتیسم» سبک زندگی آمریکایی به‌گونه‌ای تبدیل به یک «اتوپیا» شد و هر نوع انتقاد از این سبک زندگی، زمینه‌ساز حرکت به‌سمت «دیستوپیا» قلمداد شد. هراس سرخ امکان دستگیری 140 نفر از رهبران احزاب کمونیست آمریکا را فراهم آورد. بازجویی و تصفیۀ مکالمات تلفنی شهروندان توسط سیستم‌های امنیتی معمول گشت. هراس از دیستوپیا خود زمینه‌ساز دیستوپیای دیگری شد؛ اما جدا از لیبرالیسم در عرصه سیاسی، جریان قدرتمندی از لیبرالیسم نیز وارد عرصۀ روانشناسی شد. این جریان تلاش برای تغییر دادن جامعه و مبارزه بر علیه بی‌عدالتی را یک «دن‌کیشوتیسم» می‌داند و سعی در بی‌اعتبارکردن هر نوع مبارزۀ اجتماعی دارد. این جریان هر نوع تلاش برای مقابله با نهادهای قدرت را با برچسب «عقدۀ ادیپ» Oedipus complex، حرکت آنارشیستی ناشی از مشکل داشتن با پدر و تثبیت لیبیدو libido در مرحلۀ اودیپال به سخره می‌گیرد. ویکتور فرانکلvictor frankl، روان‌پزشک اتریشی در کتاب پزشک و روح به شرح حال یکی از بیمارانش می‌پردازد که دیپلمات وزارت خارجۀ آمریکا بود و سال‌ها تحت درمان روانکاوی قرار داشته است؛ چراکه با سیاست‌های خارجی امپریالیستی آمریکا مخالف بوده و قصد استعفا داشته است؛ ولی روانکاوش معتقد بوده مخالفت او با سیاست خارجی آمریکا ناشی از عقدۀ ادیپ است و او باید به جای استعفا به کندوکاو در رابطه‌اش با پدر در دوران کودکی بپردازد! روانشناس لیبرالیست هر نوع فداکاری و جانبازی برای آرمان‌های اجتماعی را با برچسب «مازوخیسم» masochism بی‌ارزش می‌کند. هر نوع مخالفت با نهادهای قدرت را با برچسب «آنارشیسم» anarchism به سخره می‌گیرد و هر نوع تسلیم‌پذیری در برابر نهادهای قدرت را ارائۀ « عقدۀ ادیپ» می‌داند. از دیدگاه روانشناسی لیبرالیست هر نوع تلاش اجتماعی برای حرکت به سوی اتوپیا بیهوده است و اتوپیا تنها در درون فرد محقق می‌شود. «سفر قهرمانی» باید منجر به این شود که به‌جای جنگیدن با وضع موجود، با جهان همان گونه که هست به صلح برسیم. در عرصۀ ادبیات نیز روشنفکری خرده‌بورژوا به همین سو حرکت کرد. قهرمان قصه‌ها به‌جای کنش اجتماعی social action به درون خود فرومی‌رفت و به خلق بهشت کوچکی در میان یک جهنم بزرگ موفق می‌شد. در این حوزه از ادبیات، قهرمان قصه از چریک‌مسلکی به صوفی‌منشی می‌رسد و برخلاف افلاطون، همچون لائوتسوی چینی به این نتیجه می‌رسد که اگر فرد متعادل شود، می‌بیند که جهان متعادل است. این‌گونه است که روشنفکر خرده‌بورژوا درنهایت به گفتمان شبه‌مذهبی عرفانی پناه می‌برد و کافه‌های پر از دود سیگار و موزیک «بودابار» و در حد اعلای آن، پاتوق‌های پینک‌فلوید pink floyd و ماری‌جوانا تبدیل به «خانقاه‌هایی» می‌شوند که رمقی برای «کنش اجتماعی» باقی نمی‌گذارند. قطعاً یکی از مهم‌ترین دلایل تاریخی آن اشتباهات استراتژیک حزب توده بود که به‌جای دفاع از سوسیالیسم خود را موظف به دفاع از منافع همسایۀ بزرگ می‌دید؛ اما شاید یکی از دلایل عمیق‌تر این ماجرا گرایش فرهنگی ایرانیان به صوفیگری و عرفان‌زدگی باشد که در شرایط دشوار گریز از اجتماع را جایگزین کنش اجتماعی می‌کند.
در تابستان 1989 مقاله‌ای با عنوان «پایان تاریخ»the end of history در نشریۀ نشنال اینترست به چاپ رسید. نویسندۀ آن، فرانسیس فوکویاما francis fukuyama، اعلام کرد که لیبرالیسم، کمونیسم را شکست داده است و دوران جدیدی آغاز شده است که با محوریت «حقوق بشر» human rights، نظام سیاسی «لیبرال‌دموکراسی» و نظام اقتصادی «کاپیتالیسم» تعریف می‌شود. یک سال بعد، زمانی که کتاب پایان تاریخ و آخرین انسان از همین نویسنده به چاپ رسید، علامت سؤال از عنوان آن حذف شده بود! فوکویاما با اشاره به نظریۀ هگل، در این کتاب کوشید تا آنچه را که پس از فروپاشی دیوار برلین رخ می‌دهد، به‌مثابه فرارسیدن پایان تاریخ توصیف کند. دیدگاه فرانسیس فوکویاما که مورد استقبال «نومحافظه‌کاران» neoconservatism قرار گرفت، سخن از «پایان ایدئولوژی» می‌گفت. ایدئولوژی‌هایی که به دنبال ساختن آرمان‌شهر و خلق «انسان نو» هستند. دیدگاه فوکویاما این بود که همین جامعۀ موجود لیبرال‌دموکراتیک liberal democratic همان آرمان‌شهری است که در انتظار آن بودیم و این انسان، آخرین انسان است و هر حرکتی از این نقطه، ما را نه به سوی آرمان‌شهر (اتوپیا)، بلکه به سوی جهنم زمینی (دیستوپیا) خواهد برد! یک دهه پس از کتاب فوکویاما، توماس پیکتی thomas piketty، اقتصاددان فرانسوی، کتاب سرمایه در قرن بیست‌ویکم را نوشت. پیکتی با ارائۀ آماری از تبعیض و نابرابری در جهان نشان داد جهانی که کاپیتالیسم با شعار لیبرال‌دموکراسی خلق کرده است، همان دیستوپیایی است که ما را از آن ترسانده‌اند. پیکتی که برخی او را مارکس دوم نامیده‌اند، ثابت کرده است که افزایش شکاف طبقاتی، موجودیت نهادهای دموکراتیک را به‌شدت به مخاطره می‌افکند و همانطور که سال‌های سال مارکسیست‌ها می‌گفتند «لیبرال دموکراسی» یک پارادوکس است؛ یعنی در لیبرالیسم سرمایه‌داری امکان تحقق دموکراسی وجود ندارد. از دیدگاه توماس پیکتی هرگاه نرخ سود سرمایه از رشد اقتصادی کشور بالاتر برود، نابرابری افزایش می‌یابد و این افزایش نابرابری باعث افزایش بی‌ثباتی، ناامنی، جنگ و تنزل دموکراسی خواهد شد. پیکتی دو راهکار برای پیشگیری و درمان این خطر پیشنهاد می‌کند: اول وضع «مالیات بر ثروت» و دوم وضع«مالیات بین‌المللی» که برای جلوگیری از فرارهای مالیاتی شرکت‌های عظیم چندملیتی است. به عقیدۀ من، در کشور ما که نابرابری به شدت در حال افزایش است، توجه به هشدارهای توماس پیکتی ضروری است.
دیستوپیای معاصر: «زندگی مثل سیگار است. بکشی یا نکشی تا انتها می‌سوزد.»
بر اساس تئوری توسعۀ پایدار (sustainable development) درچارچوب هرم مازلو زیست در سه سطح تعریف می‌شود: سطح اول زنده‌مانی، با این توضیح که در این سطح تنها نیازهای فیزیولوژیکی و امنیت تحقق می‌یابد. سطح دوم زندگی که علاوه بر نیازهای اولیه، نیازهای اجتماعی و احترام نیز تأمین می‌شود. سطح سوم بالاترین و متعالی‌ترین نیاز بشر، یعنی خودشکوفایی، تحقق می‌یابد. اندیشۀ آرمان‌گرایی با این سوال آغاز می‌شود: آیا از جهانی که در آن زیست می‌کنید، رضایت دارید؟ پاسخ به این سوال خاستگاه بسیاری از مکاتب فلسفی و فکری و به تبع آن تحقق نظام‌های اجتماعی بوده است. ترسیم یک ناکجاآباد در فضای اندیشگانی و تحقق آن در جهان واقع. آنجا که هیچ درد و رنجی نباشد و آرزوی خوشبختی دیرینۀ بشر کمال و تمام تأمین شود. جهان‌رنجوری در ویران‌شهر، آرمان‌شهر عینیت‌یافته‌ای است که نویسنده آن را در معاصریت تجربه می‌کند. بدعت نویسنده در روایت ویران‌شهر این است که دیستوپیا را در اکنون ترسیم می‌کند. برخلاف پیشینیان که ناکجاآباد را در آینده محتوم تصور می‌کردند، جابری آن را در امروز تداعی می‌کند.
نویسندۀ جهان‌رنجوری در ویران‌شهر، جهان معاصر را ویران‌شهری تصور می‌کند سراسر رنج و سرگشتگی که به نظر می‌رسد مدرنیسم (modernism) را دلیل آن فرض می‌کند :«من همیشه باور داشتم که کل زندگی یه دروغ بزرگه و هیچ‌چیز واقعی توش نیست… حالا من اینجام. وسط دروغی اون‌قدر بزرگ که نمی‌تونم باورش نکنم.» این دروغ بازنمایی وعده‌هایی است که مدرنیته با تمام مشتقاتش برای تحقق آرمان‌شهر داده است و نتیجۀ نهایی آن ناکجاآبادی شده است که رنج تنها واقعیت عینی آن است: «زندگی مثل سیگار (رنج) است، بکشی یا نکشی تا انتها می‌سوزد.»
راوی در گیرودار زندگی ماشینی در جستجوی معنایی ناب فراتر از جهان مادی است و این تقلا برای دستیابی به جهان معنا او را به ناکجاآباد آورده: «مجبور شدم به ناکجاآباد بیام و غربت را به آغوش بکشم.» انسان‌ها در تاریخ زیست خود همواره تلاش می‌کردند جهانی بهتر برای زندگی خود بسازند که گاهی این بهتر برای برخی اندیشمندان و فیلسوفان به بهترین تعبیر می‌شده است. مانند افلاطون و مارکس که جهانی تهی از رنج برای بشیریت در قاموس و نظام فکری خود ترسیم می‌کردند. دستاورد نهایی تصور چنین جهانی، دیستوپیایی است که فاشیسم و مارکسیسم نمونه‌های معاصر آن است. نویسنده در جهان‌رنجوری، معاصریت را به اعتبار تنهایی و سرگشتی انسان مدرن، ناکجاآبادی تصور می‌کند که در آن «چیزی به نام انتخاب وجود ندارد.» و به دلیل وجود عدم‌قطعیت (uncertainty) حقیقتی وجود ندارد. همان چیزی که مارکس نیز نظریۀ خود را بر آن بنیان نهاد: «انسان‌ها تاریخ خود را می‌سازند؛ اما نه آن‌طور که خود می‌خواهند.» نفی هرگونه اراده و انتخاب آزاد.
منشأ این اندیشه خطایی شناختی است که برای بشریت در تاریخ هزینه و تاوان سنگینی به همراه داشته است و خاستگاه اندیشگانی آن را به تفصیل تبیین علمی خواهم نمود. هرگونه جست‌وجو و تقلا برای جهانی اصیل و ناب توهم و خیال است و در چارچوب قوانین طبیعی فیزیک، جهان‌زیست همواره با آنتروپی (entropy) مواجه بوده و هست. رنج واقعیت طبیعی زندگی انسانی است که ضرورت حیات اجتماعی بشر و مزیت تکاملی برای بقاست.
تبیین علمی اندیشۀ آرمان‌شهری: سنتز آنتروپی و آنتی‌آنتروپی
نویسندۀ جهان‌رنجوری در ویران‌شهر زیست‌جهانی را روایت می‌کند که بی‌شباهت به تمثیل غار افلاطون نیست. افلاطون اعتقاد داشت مردم در غاری به دنیا می‌آیند که در آن فقط سایه‌هایی را می‌بینند که روی دیوار غار می‌افتد و در واقع نمی‌دانند بیرون غار چه خبر است؛ به‌جز آدم‌هایی که بتوانند دست‌وپای خود را باز کنند و به بیرون غار بروند و بدانند چه خبر است؛ اما بیایید از نظر علم بررسی کنیم که این جهان مادی چیست و چه ویژگی‌هایی دارد؟ در جهان علمی فیزیک و شیمی، قانونی به نام قانون آنتروپی وجود دارد. آنتروپی قانون گرایش مواد است با این توضیح که مولکول‌ها به مولکولهای ساده‌تر و سطح انرژی پایین‌تر و با بی‌نظمی کمتر شکسته می‌شوند. اگر قانون آنتروپی در همۀ جهان ساری و جاری بود، ما انتظار داشتیم ساختارهای پیچیده را نداشته باشیم. ماکرومولکول‌ها (macromolecules) را نداشته باشیم و در نتیجه انتظار داشتیم هیچ‌وقت در این جهان حیات ایجاد نشود. وجود حیات نشان می‌دهد که در جهان فیزیک و شیمی، گرایش دیگری بر ضد گرایش آنتروپی وجود دارد. آن گرایش آنتی‌آنتروپی (antientropy) نام دارد.از این منظر به نظر می‌رسد برخلاف آنچه افلاطون فکر می‌کرد، جهان مادی سایۀ جهان معنا نیست که روی دیوار غار افتاده باشد؛ همچنین آن‌گونه نیست که عرفای هندی فکر می‌کنند و به جهان مادی مایا می‌گویند که به‌معنای توهم و خیال و رویاست. چنین نیست که جهان مادی توهم و خیال و رویا باشد. می‌توانیم نام آن آنتروپی را روح یا معنا بگذاریم. به این معنا می‌توانیم دیدگاه پاراللیستیک (موازی‌انگاری) افلاطون را که دو جهان در موازات هم هستند، یکی جهان ایده‌های ناب و کامل و در تمامیت و کمال است و دیگری جهان متکثر و فروافتاده و پست که سایۀ آن جهان اصیل را حمل می‌کند، از منظر علمی نقد نماییم و به این نتیجه برسیم که این دو جهان در موازات هم نیستند؛ بلکه در طول هم هستند؛ یعنی وقتی دربارۀ جهان معنا صحبت می‌کنیم، این جهان معنا هم محصول جهان ماده است؛ ولی محصولی استثنایی از جهان ماده است. همانطور که موسیقی محصول تار و چوب و پوست خشک است و چیزی در موازات و تضاد آن نیست؛ بلکه محصول آن است. آن چیزی که ما اسم آن را جهان معنا می‌گذاریم و افلاطون نام آن را جهان مُثُل گذاشت، محصول جهان ماده است؛ بنابراین جهان ماده و معنا دو جهان موازی هم نیستند که یکی اصیل و دیگری مجاز باشد. یکی جوهر باشد و یکی عَرَض. در فلسفۀ ذات‌گرایی بنیان فکری فیلسوفان این است که چیزهایی ذاتی و جوهری هستند و برخی چیزها عَرَضی. اعراضی که بر این ذاتی‌ها سوار شدند. آن‌گاه تصور می‌شود این ماده عَرَضی است و آن جان یا روح، جوهر و گوهر است. درحالی‌که از منظر علمی و رویکردهای فیزیک و شیمی و زیست‌شناسی جهان ماده محصولی خلق می‌کند و آن محصول قوانین جدیدی پیدا می‌کند. این قانون در جهان فیزیک نیز قابل‌مشاهده است؛ مثلاً وقتی آب به صد درجۀ سانتی‌گراد می‌رسد، بخار می‌شود و کیفیت آن عوض می‌شود. آب در حالت مایع حجم ثابتی دارد؛ اما در بخار حجم ثابتی ندارد. این همان آب است؛ اما زمانی که از 99درجه به 100درجه می‌رسد، کیفیت جدیدی پیدا می‌کند. به نظر می‌رسد در شرایط خاص و استثنایی، تغییرات کمّی جهان ماده منجر به تغییر کیفی می‌شود و آن تغییر کیفی باعث می‌شود گرایش متضادی ایجاد شود که در ادبیات علمی آن را گرایش آنتی‌آنتروپی می‌نامیم.گرایش آنتی‌آنتروپی در واقع همان میل به تشکیل‌شدن مولکولهای پیچیده‌تر، سنگین‌تر، با سطح انرژی بیشتر و با نظم بیشتر است. گرایشی که باعث می‌شود حیات ایجاد شود. در مقابل حیات، مرگ قرار دارد؛ یعنی دوباره قانون آنتروپی بر قانون آنتی‌آنتروپی غلبه می‌کند و این مولکولهای بزرگ و پیچیده و منظم را می‌شکند و به اجزای سازنده تبدیل می‌کند؛ اما وقتی حیات تکامل پیدا می‌کند، حیات منجر به ایجاد هوش (intelligence) می‌شود؛ یعنی ما حیات‌های بدون هوش داریم و حیات‌های هوشمند. حیات‌های هوشمند یعنی زندگی‌ها و زیست‌هایی که قابلیت یادگیری از محیط و توانمندی تعامل با محیط را دارند؛ مثلاً موجود تک‌سلولی قابلیت تعامل با محیط و سازگاری‌اش با محیط خیلی کم است؛ اما یک گیاه قابلیت‌های بیشتری نسبت به تک‌سلولی پیدا می‌کند و جانوران نسبت به گیاهان تعاملشان با محیط خیلی بیشتر می‌شود. این هوش از حدی که تجاوز کند قانون آنتروپی در او بیشتر جریان پیدا می‌کند و منجر به خودآگاهی (conscioness) می‌شود. و این خودآگاهی همان چیزی است که فکر می‌کنیم انسان را از بقیۀ حیوانات مجزا می‌کند؛ البته ما در ذهن حیوانات نیستیم و حیوانات را از روی نمودهای رفتاری بیرونی‌شان ارزیابی می‌کنیم و در واقع نمی‌توانیم دنیای پدیدارشناختی یا فنومنولوژیک (phenomonologic) هیچ حیوانی را برمبنای ادله و شواهد بیرونی درک کنیم؛ ولی تصور غالب این است انسان تنها حیوانی است که داری خودآگاهی است. این خودآگاهی که محصول هوش بالاست دوباره مثل قانون آنتی‌آنتروپی که در مقابل آنتروپی می‌ایستد، خودش به پارادوکسی در مقابل هوش تبدیل می‌شود؛ یعنی هوش منجر به سازگاری ما با جهان می‌شود؛ اما خودآگاهی تبدیل به درد،رنج، چالش و تنش می‌شود. این رنج انسان است که خودآگاه می‌شود و کیفیات حیوانی خودش را زیر سوال می‌برد؛ مثلاً خشم و میل جنسی و حرص خود را زیر سوال می‌برد. بنابراین خودآگاهی محصول هوش است؛ ولی همانطور که هوش نسبت به حیات بدون هوش و حیات بدون هوش نسبت به قانون آنتروپی یک استثنا به شمار می‌آیند و قوانین جدیدی پیدا می‌کنند، خودآگاهی در مقابل هوش دوباره تبدیل می‌شود به یک آنتی‌تز در مقابل تز. این آنتی‌تز در مقابل تز می‌ایستد و شروع به انجام دادن تعاملی دیالکتیک با هوش و حیات می‌کند. اینجاست که خودآگاهی کل حیات را زیر سوال می‌برد و به دنبال معنای حیات می‌گردد و اگر حیات برایش معنایی نداشته باشد، حتی به ختم حیات و خودکشی فکر می‌کند و زندگی بدون معنا دردناک می‌شود؛ هرچند که همۀ مولفه‌های مورد نیاز حیات (خوردنی، نوشیدنی، شریک جنسی، امنیت، مسکن و غیره) برایش فراهم باشد. اینجاست که اندیشه یا بهتر است بگویم توهم ایجاد جامعۀ آرمان‌شهر و یوتوپیا در ذهن انسان منتزع می‌شود.
آرمان‌شهر، آرمانی خطرناک است.
آرمان‌شهرها رؤیاهایی آرمانی دربارۀ جامعه‌ای در حد کمال هستند. آرمان‌شهرگرایی تحقق آن ایده‌ها و آرمان‌هاست که در معاصریت تحقق نیافته است. مشکل از همین جا آغاز می‌شود؛ زیرا وقتی انسان‌های ناقص برای کمال‌پذیری (کمال شخصی، سیاسی، اقتصادی و اجتماعی) می‌کوشند، موفق نمی‌شوند؛ بنابراین ایدۀ آرمان‌شهر تداعی می‌یابد که هرگونه اقدام عملی در جهت تأسیس آن ایده‌ها و آرزوها منجر به دیستوپیا یا ویران‌شهر خواهد شد. تجارب اجتماعی ناموفق و رژیم‌های سیاسی سرکوبگر و نظام‌های اقتصادی آمرانه نتیجۀ عملی کردن رؤیاهای آرمان‌شهری هستند.
هنگامی که «جامعه‌ای در حد کمال» برای نوع انسانیِ ناقص طراحی می‌شود، این عقیده که آدمیان کمال‌پذیرند ناگزیر به اشتباهاتی می‌انجامد. بهترین شیوۀ زیستن وجود ندارد؛ زیرا خواست مردم برای چگونه زیستن تنوع بسیاری دارد. ازاین‌رو، بهترین جامعه وجود ندارد. آنچه وجود دارد تنها انواع مختلفی از جامعه است. بر اساس درون‌مایه‌های چندی که سرشت و طبیعت به ما تحمیل کرده است.
برای مثال، هنگامی که نظریه‌ای اجتماعی مبتنی بر مالکیت جمعی، کار اشتراکی، حکومت دیکتاتوری و اقتصاد نظارتی و دستوری با میل ذاتی و طبیعی ما به خودمختاری و آزادی فردی و انتخاب در تضاد قرار گیرد، آرمان‌شهر فوق‌العاده آسیب‌پذیر است. به علاوه، تفاوت‌های طبیعی در قابلیت و علایق و ترجیحات در داخل هر گروه از افراد، به نابرابری در پیامدها و شرایط زیست و کار ناقص می‌انجامد که آرمان‌شهری که به برابری در پیامدها متعهد است، نمی‌تواند آن را تاب آورد. همانطور که یکی از شهروندان اولیۀ اجتماع نیوهارمونیِ (New Harmony) رابرت اوون در سواحل رودخانۀ ایندیانا در قرن نوزدهم شرح می‌دهد:
«ما هرشکل قابل‌تصوری از سازمان‌دهی و حکومت را امتحان کرده بودیم. ما جهانی کوچک‌شده داشتیم. ما انقلاب فرانسه را بار دیگر نمایش دادیم و نتیجۀ آن قلب‌هایی نومید به‌جای اجساد کشته‌شدگان بود. […] به نظر می‌رسید که این خود قانون ذاتی طبیعت و قانون تنوع است که ما را تسخیر کرده است. […] «منافع وحدت‌یافتۀ» ما آشکارا در جنگ با فردیت‌های اشخاص و شرایط و غریزۀ صیانت نفس بود.»
اکثر این تجربه‌های آرمان‌شهری قرن نوزدهم نسبتاً بی‌خطر بودند؛ زیرا بدون وجود شمار زیادی از اعضا، فاقد قدرت سیاسی و اقتصادی بودند؛ اما اگر آن عوامل را اضافه کنید، آن‌گاه می‌بینید که رؤیابین‌های آرمان‌شهری می‌توانند به قاتلان ویران‌شهر تبدیل شوند. مردم بر اساس عقایدشان عمل می‌کنند و اگر معتقد باشید که تنها چیزی که مانع ورود شما یا خانواده، طایفه، قبیله، نژاد یا دینتان به بهشت (یا دست یافتن به بهشت بر روی زمین) می‌شود، شخص یا گروه دیگری است، آن‌گاه اقدامات شما محدودیتی نمی‌شناسد.
از دیگرکشی تا نسل‌کشی (genocide)، قتل دیگران به نام عقیده‌ای دینی یا مسلکی، عامل مرگ افراد پرشماری است که در منازعات تاریخ جان داده‌اند. از جنگ‌های صلیبی، تفتیش عقاید مذهبی در کلیسا، تب جادوگری و جنگ‌های مذهبی قرن‌های گذشته گرفته تا کیش‌های مذهبی، جنگ‌های جهانی، قتل‌عام‌ها و نسل‌کشی‌های قرن گذشته.
به نظر می‌رسد که در پس منطق آرمان‌شهری «مسئلۀ تراموا»ی اخلاقی مشهور وجود دارد. مسئله‌ای که اکثر افراد در پاسخ به آن می‌گویند، حاضرند یک نفر را بکشند تا پنج نفر را نجات دهند. مسئله چنین است: شما در کنار یک دوراهی در مسیر راه‌آهن ایستاده‌اید. سوزنی در دستتان است که مسیر تراموایی را که نزدیک است پنج کارگر را روی خط آهن بکُشد، تغییر می‌دهد. اگر سوزن را بکشید، مسیر تراموا را به جهتی تغییر می‌دهید که یک کارگر کشته خواهد شد. اگر کاری انجام ندهید، تراموا پنج نفر را می‌کشد. حال چه می‌کنید؟ بیشتر مردم می‌گویند که سوزن را می‌کشند. اگر مردم کشورهای روشنگر غربی امروزه با این امر موافق باشند که از حیث اخلاقی مجاز است یک نفر کشته شود تا جان پنج نفر نجات داده شود، تصور کنید که چقدر ساده است متقاعد کردن مردمی که در دولت‌های دیکتاتوری با آرزوهای آرمان‌شهری زندگی می‌کنند به اینکه ۱۰۰۰ نفر کشته شوند تا ۵۰۰۰ نفر نجات یابند؛ یا ۱۰۰۰۰۰۰ نفر نابود شوند تا ۵۰۰۰۰۰۰ نفر پیشرفت کنند. این چند صفر چه اهمیتی دارد وقتی دربارۀ سعادت نامتناهی و سُرور ابدی سخن می‌گوییم؟
نقطۀ ضعف مُهلک در آرمان‌شهرگرایی در آزمایش فکری دیگر یافت می‌شود: شما ناظر سالمی‌در اتاق انتظار یک بیمارستان هستید و پزشک اورژانس در آنجا پنج بیمار در حال مرگ از بیماری‌های گوناگون دارد. بیمارانی که همۀ آن‌ها را می‌توان با قربانی کردن شما و برداشتن اندام‌های شما نجات داد. آیا کسی می‌خواهد در جامعه‌ای زندگی کند که ممکن است چنین ناظر بی‌گناهی باشد؟ البته که نه. به همین دلیل است که هر پزشکی مبادرت به چنین قساوتی کند محاکمه و به قتل محکوم می‌شود.
با این همه، این دقیقاً همان چیزی است که در تجربه‌های بزرگ قرن بیستمی در ایدئولوژی‌های سوسیالیستی آرمان‌شهری روی داد. همانطور که در روسیۀ مارکسیست/ لنینیست/ استالینیست (۱۹۱۷-۱۹۸۹) و ایتالیای فاشیست (۱۹۲۲-۱۹۴۳) و آلمان نازی (۱۹۳۳-۱۹۴۵) دیده‌ایم، تمام اقدامات گسترده برای دستیابی به کمال سیاسی و اقتصادی و اجتماعی (و حتی نژادی) که به قتل ده‌ها میلیون نفر توسط دولت‌های خودشان یا در منازعه با دولت‌های دیگر منتهی شده است، درنهایت راه نیل به بهشت را سد کرده است. لئون تروتسکی (leon Trotsky) انقلابی و نظریه‌پرداز مارکسیست، رؤیای آرمان‌شهری را در رساله‌ای در سال ۱۹۲۴ چنین بیان کرده است:
«نوع انسانی که از هوموساپینس(homosapiens) (انسان ناطق و دارای قوۀ عاقله) پدید آمده است، یک بار دیگر دستخوش تغییرشکلی بنیادین خواهد شد، و به دست خود، دست‌مایۀ پیچیده‌ترین روش‌های انتخاب مصنوعی و تربیت روان‌جسمانی خواهد شد. […] انسان‌های میان‌مایه به اوج تعالی ارسطو یا گوته یا مارکس خواهند رسید و فراتر از این مرز، قله‌های جدیدی ظهور خواهد کرد.»
این هدف تحقق‌ناپذیر به آزمایش‌های عجیب و غریبی ختم شد؛ مثل آن‌هایی که ایلیا ایوانوف انجام داد. کسی که استالین در دهۀ ۱۹۲۰ کار پیوند زدن انسان و میمون را برای آفرینش «موجود انسانی شکست‌ناپذیر جدید» به عهدۀ او گذاشت. هنگامی که ایوانوف نتوانست ترکیب انسان‌میمون را تولید کند، استالین او را دستگیر، زندانی، و به قزاقستان تبعید کرد. همانطور دربارۀ تروتسکی، هنگامی که او به‌عنوان یکی از نخستین هفت عضو مؤسس کمیتۀ اجرایی حزب کمونیست شوروی قدرتی کسب کرد، اردوگاه‌های کار اجباری را برای کسانی تأسیس کرد که از پیوستن به این آزمایش بزرگ آرمان‌شهری امتناع ورزیده بودند. این سرانجام به مجمع‌الجزایر گولاگ (gulag) منتهی شد که میلیون‌ها شهروند شوروی را کشت. شهروندانی که تصور می‌شد مانعی سر راه نیل به بهشت آرمان‌شهری تخیلی هستند. هنگامی که نظریۀ تروتسکیسم (Trotskyism) مخالف با استالینیسم استالین درآمد، استالینِ دیکتاتور او را سال۱۹۴۰ در مکزیک به قتل رساند.
در نیمۀ دوم قرن بیستم، مارکسیسم انقلابی در کامبوج و کرۀ شمالی و چند کشور در آمریکای جنوبی و آفریقا به قتل، کشتار، نسل‌کشی، پاک‌سازی قومی، انقلاب، جنگ‌های مدنی و درگیری‌هایی با پشتیبانی دولت منتهی شد. همه به نام استقرار بهشت بر روی زمین که نیازمند حذف دگراندیشان و مخالفان سرکش است. در کل، حدود ۹۴میلیون نفر به دست مارکسیست‌های انقلابی و کمونیست‌های آرمان‌شهرگرا در روسیه، چین، کرۀ شمالی و کشورهای دیگر جان باختند. عدد بهت‌آوری در مقایسه با ۲۸میلیونی که به دست فاشیست‌ها کشته شدند. وقتی که ده‌ها میلیون نفر به قتل می‌رسند تا رؤیای آرمان‌شهری به واقعیت بپیوندد، فقط کابوس ویران‌شهری عینیت می‌یابد.
جرج اوروِل در نقدش بر نبرد من در سال ۱۹۴۰، جست‌وجوی آرمان‌شهر برای دستیابی به شادمانی کامل را همچون هدفی ناقص نشان می‌دهد:
«هیتلر […] اشتباه بودن نگرش لذت‌گرایانه به زندگی را درک کرده است. تقریباً تمام اندیشۀ غربی از آخرین جنگ به بعد، مسلماً هر اندیشۀ «ترقی‌خواهانه‌ای»، آشکارا فرض کرده است که آدمیان چیزی ورای راحتی و امنیت و اجتناب از درد را نمی‌خواهند. […هیتلر] می‌داند که آدمیان تنها آسایش، سلامتی، ساعات کار کوتاه، بهداشت، کنترل زادوولد و در کل آنچه فهم عامه می‌گوید، نمی‌خواهند. آن‌ها همچنین، دست‌کم به طور متناوب، مبارزه و ازخودگذشتگی هم می‌خواهند … .»
اوروِل همچنین دربارۀ جذابیت فراگیرتر فاشیسم و سوسیالیسم می‌افزاید:
«درحالی‌که سوسیالیسم، و حتی سرمایه‌داری با اکراه بیشتری، به مردم گفته‌اند «عصر خوشی را به شما تقدیم می‌کنیم»، هیتلر به آن‌ها گفته است «من به شما مبارزه و خطر و مرگ تقدیم می‌کنم» و در نتیجه، کل ملت خود را به پای او انداخته‌اند. […] نباید جذابیت احساسی چنین چیزی را کوچک بینگاریم.»
پروتوپیا: گامی در پیشروی فزاینده به‌سوی بهبود
پس چه چیزی باید جایگزین ایدۀ آرمان‌شهر شود؟ یک پاسخ را می‌توان در نظریۀ جدید دیگری یافت: پروتوپیا (protopia) یا واقع‌شهر. گام‌هایی در پیشروی فزاینده به سوی بهبود، نه کمال.
ما نه به‌سمت اتوپیا می‌رویم و نه به‌سمت دیستوپیا (آن‌طور که جابری روایت می‌کند)؛ بلکه مسیر ما پروتوپیاست. همین جهان امروزی، جریانی که هم هست و هم نیست. مسلماً در آن، امروزمان بهتر از دیروز است. در جهان آینده نه کسی هویت خود را از دست می‌دهد که نام «نخود فرنگی» و «لبو» بگیرد و نه رنگ‌ها فقط سیاه و سفید و دوزخی خواهند شد.
همانطور که کِوین کِلی پیشرو و آینده‌نگر، پروتوپیا را شرح می‌دهد:
«پروتوپیا وضعیتی است که در آن امروز بهتر از دیروز است. هرچند ممکن است فقط کمی بهتر باشد. تصور کردن پروتوپیا بسیار دشوارتر است. چون پروتوپیا همان قدر که منافعی دارد، مشکلات جدیدی هم به‌همراه می‌آورد. این تعامل پیچیدۀ کار کردن و صدمه دیدن پیش‌بینی‌اش بسیار دشوار است… . در کتاب قوس اخلاقی (۲۰۱۵) نشان داده‌ام که چگونه پیشروی پروتوپیایی به بهترین وجه می‌تواند دستاوردهای اخلاقی عظیم چند قرن گذشته را توضیح دهد: کاهش جنگ‌ها، الغای بردگی، پایان شکنجه و مجازات اعدام، حق رأی عمومی، دموکراسی لیبرال، حقوق و آزادی‌های مدنی، ازدواج هم‌جنس‌ها و حقوق حیوانات. این‌ها همه مثال‌هایی از ترقی پروتوپیایی است. به این معنا که گام‌به‌گام در طول زمان اتفاق افتاده است. آیندۀ پروتوپیایی نه فقط عملی، بلکه تحقق‌پذیر و قابل‌درک است.»
